psicanálise e psicologia: 2014

Psicanálise e psicologia 1 : Marcuse e Maslow

eliane colchete

I )

1 Há duas proposições de Herbert Marcuse em Eros e Civilização, lançado em 1955, (Rio de Janeiro, Livro Técnico, 2009, ), que poderiam sintetizar uma interpretação global da obra de Freud:

a) “Os processos que criam o ego e o superego também modelam e perpetuam instituições e relações sociais específicas.”
b) “... qualquer decréscimo autêntico nos controles sociais exercidos sobre os instintos sexuais inverteria, mesmo sob condições ótimas, a organização da sexualidade, fazendo-a regressar a estágios pré-civilizados.

2 As duas proposições (p. 174, 5) são basilares à concepção pós-freudiana de Marcuse, elaborada com base na repressão como conceito freudiano basilar aos processos em questão. A repressão dos instintos foram canalizados não apenas para a socialização útil, mas por um meio de sobre-repressão que explicaria a extração de sobre-trabalho conhecida pela formulação de Marx (mais-valia).

3 Na hipótese da atualidade como era automatizada, que superou o ônus do trabalho braçal, Marcuse considera que uma transformação do regime da libido deve ser pensada em termos das consequências da liberação esperável, se já não se necessita da canalização. A seu ver, porém, a transformação teria que se orientar por uma perspectiva consequente do processo. Como está, a civilização do lazer apenas perpetua o ônus da canalização da sobre-repressão como domínio de um mundo de mercadorias fúteis, que existem apenas como meio do autoritarismo transmitido por padrões impostos de consumo, com o efeito dessas mercadorias cercearem a liberdade do corpo.

4 Assim uma sociedade verdadeiramente liberada é a hipótese de um progresso que depende de já ter havido o resultado evolutivo da repressão, que é a ciência e a autoconsciência, mas em si mesma, a hipótese conduz aquilo que em termos freudianos seria a regressão a estágios pré-civilizados, em que a repressão dos instintos era pouca ou desconhecida. Uma ordem liberada “só é possível se os instintos sexuais puderem, em virtude de sua própria dinâmica e sob condições existenciais e sociais mudadas, gerar relações eróticas duradouras entre os indivíduos maduros.”

5 Isso requereria que aos instintos sexuais fosse permitido traçar sua própria trajetória, a partir do patamar civilizado já obtido. Sobretudo, repetindo, a liberação dos instintos sexuais só é possível a partir da desobrigação das formas arcaicas do trabalho sem vocação, meramente imposto pela força da organização social sobre-repressiva. Ao ver de Marcuse, a repressão primária dos instintos não tem necessariamente a consequência da sobre-repressão. É somente a sobre-repressão que seria pois antagonista da liberação, até porque a repressão primária já aconteceu se formas civilizadas e científicas de existência lograram vencer as tendências destrutivas. Marcuse considera porém, quanto a estas, que não são verdadeiramente básicas à psique, ao contrário do que supôs Freus. Somente Eros, as pulsões construtivas, são naturais ao homem.

6 A princípio considero as proposições sintéticas de Marcuse sobre o freudismo da perspectiva apenas da psicanálise, de modo a avaliar o que elas informam. A primeira explica a origem das instituições sociais pelos processos egológicos e super-egológicos, isto é, do aparelho psíquico subjetivo. A segunda condiciona o progresso da ciência e das instituições políticas ao modo de ser desses processos enquanto lugar de acontecimentos definidos como originários, como a repressão primária. Assim devemos considerar a monogamia obrigatória, mesmo sendo possível divórcio, na decorrência de um segundo casamento sempre só se podendo casar com um cônjuge e do sexo oposto. A monogamia sobreveio como um dos acontecimentos históricos, para Freud significando a superação da dúvida neurótica sobre a identidade do pai. Se fosse suspensa no código civil civilizado, haveria regressão a formas brutais e pré-científicas de vida social. Antes de examinar a hipótese de Marcuse sobre uma era atual em que a consequência não seria necessariamente assim, em si mesmo o enunciado freudiano equivale a um círculo. A repressão dos instintos originários do aparelho psíquico criou o desenvolvimento de capacidades sociais civilizadas que se definem, elas porém (como a monogamia obrigatória) enquanto civilizadas, pela repressão dos instintos originários.

7 Esse círculo é reencontrável na fenomenologia de Husserl. Não creio, pois, inversamente a alguns, que a teoria de Husserl a propósito do mundo da vida histórico-social, portanto próprio a uma situação histórica e diverso dos demais, é a denegação frontal da sua teoria anterior a propósito da intencionalidade como natureza dos atos de sentido que implicam atribuição de significado. Pois fora de um mundo histórico-social, não existiria a possibilidade de um sujeio que não sabe que significado atribuir a algo ou a certa situação, como a algo situao sobre que ele pode falar na acepção de empregar um termo. Não houve passagem ao relativismo. Mas dentro de um mundo histórico-social, que nunca haja esse não saber essencial que destruiria a intencionalidade como natureza dos atos de sentido, como da consciência, é coerente, pois os significados já estariam preestabelecidos e ser sujeito é progressivamente aprendê-los e empregá-los. O aprendizado não é essencial, mas contingente, e a intencionalidade essencial é preenchida na condição aplicativa. Assim compreendem-se várias obras afins ao embasamento fenomenológico, a exemplo de Benjamin e Musil, que falavam respectivamente do indivíduo desorientado e do homem sem qualidades, como hipótese quimérica de uma civilização puramente subjetivada, o contrário da condição comunitária em que os significados são preestabelecidos numa tradição cultural.

8 O círculo é nítido, porém. Posto que para aceitar que os significados sejam tais, como a cultura predispõe, eles devem ser coerentes com a expectativa da consciência subjetiva, individual, mas a consciência subjetiva só terá expectativa de coerência conforme os significados predispostos como tais. Não ignoramos que esse problema foi tratado por Heidegger à base de assunção do círculo enquanto a cultura em si, pragmaticamente determinante. Numa mundaneidade prática como aquela em que ela vive, a consciência é a expectativa da coerência “na” e “da” cultura. Assim ela não pode transcender a expectiva da cultura por qualquer outra que por hipótese pertenceria a si mesma, os seus julgamentos a propósito da hipótese mesma já estariam culturalizados na autoposição da consciência “para-si”, que não está à parte da diferença que reside entre variados mundos da vida sócio-históricos.

9 Examinando as proposição de Freud, assim como esclarecidas em Marcuse, creio que o nexo crucial dessa orientação básica, que une metodologias diferenes, mas a partir de uma premissa comum circular, se localiza nas noções de modelagem e perpetuação, que subordinam “relações sociais específicas” aos “processos que criam o ego e o superego”, conforme os termos marcusianos”. (p. 174) Os processos literalmente criam o ego e o superego, mas “também modelam e perpetuam relações sociais específicas”. Já vimos que os processos estão relacionados à repressão e o nexo circular da premissa. Porém o que seria primeiro preciso questionar é o reducionismo embutido nessa concepção freudiana, de que a sociologia e a história seriam epifenômenos da psique individual, porque esta mesma é transindividual, onto-filo-genética quanto aos determinantes básicos.

10 E aparentemente, nada mais lógico que nós só pudéssemos conceber sociedades e acontecimentos humanos em termos de referenciais constituídos por significados em relação a que os sujeitos humanos fossem aqueles a quem tanto se pudesse considerar terem atribuído como poderem inteligir. Até mesmo sendo dos significados os criadores. Porém isso seria demasiado simplista, ou mais do que apenas simplista, falacioso. A expressão “sujeitos humanbos” estaria sendo utilizada de um modo ambíguo. Tanto podendo significar um sujeito, caso em que não se demonstrou descartável as suas diferenças dos demais, ou um grupo de sujeitos que tem, ao contrário, uma ou mais características em comum.

11 Na sociologia e na história, as situações não são idealizáveis ocmo um grupo de sujeitos originários de um lote de significados relativos a ações comuns, a menos que se queira errar muito, não obstante por páginas e páginas de belas ficções construídas. O que se constata quando se lida com a informação objetiva, inversamente, é a irredutibilidade das situações sociais ao horizonte de um sujeito típico, ideal projetado do grupo. As situações são relações de vários sujeitos cujas diferenças as animam de modo que cada situação se configura como é, desde o conflilto à colaboração ou mero engajamento como numa ação social que requer participação em posições relaciais à exemplo de empregados e empregadores, marido e mulher, etc. O ajuste do significado subjetivo à interação é ademais variável, porque o papel prescrito não cobre evidentemente a gama de possibilidades da açãoe fetivo, e se houver dúvida quanto ao outro lado, haverá tembém quanto ao comportamento próprio adequado. Na situação de conflito isso é até inerente. Não saber o que o outro fará no contexto da situação, faz parte do conflito. Nas demais situações, a margem variável é precisamente o que as separa ou aproxima de um estado conflitivo na relação.

12 Um modo de notar o extemos reducionismo freudiano é também a premissa de que uma repressão foi necessária, do contrário não haveria um comportamento dessexualizado do corpo, aquele tipo de comportamento socialmente útil. Lacan levou a premissa ao extremo ao julgar que a classificação aristotélica das proposições, com o Universal definido na lingaugem, é função evolutiva do machismo. Se houvesse matriarcado – que não apenas uma patologia (“pai fraco”) - não haveria Universal na consciência, porque a feminilidade não é universalizada. Só “O Homem” é universal. Mas aqui o caráter circular do argumento freudiano faz com que a subordinação seja da psique à sociedade, pois não se atribui à psique mesma interesses de desempenho que não fossem de prazer sexual, de natureza sexual. Se a repressão trouxe outros constitutivos históricos indesejáveis, relacionados ao que a política confronta na condição da distopia, Marcuse sugere por exemplo que a alternativa de regressão, que Freud antepõe à subversão do reprimido instintivo, poderia ser ultrapassada por uma transformação alternativa, mas assim continuaria a ser verdade que o resultado se trauduziria em “erotização da personalidade total”. Mesmo que assim a transformação elidisse a canalização perversa do desreprimido instintivo, pelo fato de não haver um ponto de desrepressão mas sim a totalidade do não reprimido, o que ocorreria ao ver de Marcuse seria transformação dos próprios “estágios” pré-desenvolvidos, ante-monogâmicos, que definem-se em Freud como “perversão” (2). Mas não há correlação assinalável entre formas de casamento não-cristãs ocidentais, e perversões – além da tautologia classificatória. O sadismo, como o que poderíamos designar a barbárie indesejável, não está obviamente definido como prática prescrita dessas formas ou ao menos de muitas delas. (3)

13 O que considerei reducionismo do psíquico pelo social foi, por outro lado, que o levantamento do preconceito relativo ao não-ocidental implicaria a sexualização total do comportamento.

14 Mas não se pode considerar que formas de casamento não -ocidentais o implicam. E se apenas se quiser definir unilateralmente a monogamia obrigatória como o que não é perverso, o que se fez foi declinar da necessidade de justiricar além de preconceito etnocêntrico, que não poderia demonstrar em que representa a salvaguarda efetiva contra a possibilidade do relacionamento monogâmico ser eventualmente ele mesmo sádico ou pervertido – na acepção de fazer inclusão de práticas de frustração da personalidade, machismo, anulação da pessoa, etc. A isso, de que valeria responder que são justamente perversões, na abrangência da dicotomia do reprimido monogâmico e desreprimido diverso? Não haveria um meio de provar que a monogamia obrigatória mesma, enquanto repressiva, não é sádica – assim como o interdito freudiano à masturbação, mesmo sendo o representante do sexo como necessidade endopsíquica, enquanto vários médicos a prescreviam - a menos que mão se descartasse a suposta como tal razão objetiva dessexualizada como o destilado dessa mesma repressão.

15 É importante observar que não pretendo objetar ser a poligamia melhor ou conveniente a algum desejo originário, pelo contrário, a meu ver seria do mesmo modo sádico impor o poligâmico a quem tem realmente uma opção monogâmica, mas sim examinar as consequências da posição freudiana, que ela, considera a poligamia originária. Ela reproduz como determinismo das opções, o que na antropologia foram determinismos sócio-culturais e legais, destacando-os do contexto histórico, que poderia mudar ou ser mais matizado na prática do que na letra. Assim também a revolução dos costumes que tem tido lugar desde o século passado na sociedade industrializada, vem sendo tratada como um fenômeno de evolução classificatória, restrita ao Ocidente como horizonte da modernização, em vez de um devir possível.

16 Se não há meio de provar que a monogamia repressiva não é ela mesmo sácida, a menos que não houvesse o pressuposto de que ela é determinante da razão evolutiva, mesmo assim mais uma vez apenas haveria um argumento falho. Pois o que resta de problemático na sociedade ocidental imperialista, não se reduz a algo de somenos relativamente às demais sociedades conhecidas. E como não se demonstrou além da simples contiguidade, o vínculo necessário entre monogamia e ciência objetiva, apenas se o pressupôs na hipótese acalentada, não há garantia de que o problemático sempre mais avassalador nãos e relacione à monogamia enquanto forma impingida, ao invés de livremente escolhida entre demais possíveis. A monogamia se relaciona a imposição de grupos de poder. Não há garantia de que ela seja um a priori da “mente”, inscrito na consciência de todo “ocidental”. A garantia de que não se dispõe é entretanto, o vínculo que supostamente ampara o diagnóstico do ocidental não monogâmico pervertido. Na atualidade aos grupos de poder, ligados como estão ao business de mídia, vem interessando ultrapassar a era monogâmica que prescrevia fidelidade à mulher mais velha, sem qualquer prejuízo para a estabilidade do capitalismo, bem inversamente. Mas isso, não obstante o quanto vem sendo instigado como novo comportamento de prestígio machista, não é designado “poligamia”, naturalmente.

17 Pode-se argumentar que nas demais sociedades, uma possibilidade autêntica de escolha estaria muito mais fora de cogitação. Porém isso não é a priori demonstrável. O que importa á natureza do argumento é apenas que ele não equaicona a distopia ocidental como dado histórico e sociológico, ali mesmo onde pretende estar definindo o Ocidente histórico-social.

18 É interessante que Freud tenha também duas fases teóricas, com a segunda semelhando contrastar-se radicalmente à inicial, mas podendo ser que se pense em alguma continuidade essencial. Se Marcuse considera a possibilidade de uma civilização pós-ocidental que dependeria da precedência do Ocidente, e ele a onsidera como da erotização plena do homem, Freud também consagra a segunda fase da teoria ao domínio pleno de Eros como o único referente da força viva construtiva. Marcuse supõe que se deva efetivar a unicidade a um plano sem contraste com a força oposta, da inércia. Mas o que desejo enfatizar é que a erotização é o conceito ativo na segunda fase, quando na primeira era a duplicidade de ego e eros que satisfazia a explicação da atividade. O eros era, ao contrário, a força perigosa, a paixão dissipativa que se dirige a outrem independente dos interesses do sujeito, enquanto o ego era o escudo protetor, o meio das forças autoconservativas como as pulsões que interessam à manutenção do organismo. Assim a clássica oposição freudiana entre o amor (libido/instintos eróticos) e a fome (entre as demais pulsões autoconservativas). Na segunda fase, o ego, superego e id, aparentemente continuam a ser articulação de forças e lugares psíquicos decisivos da personalidade. Mas a reordenação relaciona-se à tipologia dos instintos.

19 A circularidade da interpretação no pensamento heideggeriano também parece corresponder a uma plenitude a assumir-se na superação do dualismo. Mas o caráter indemonstrado de todo círculo é ao mesmo tempo a demonstração das classes opostas de Dasein sócio-históricos, enquanto passíveis o não, de Saber, e de saber livre ou não da metafísica como “ocidente” da razão objetiva, avessa à polissemia do Ser. (4)

20 Ao conceito de sublimação psicanalítico, parece convergir todo caráter aporético da superação do etnocentrismo, mesmo na erotização-culturalização plenas. Pois se o instinto sublimado nada parece com seu conteúdo desreprimido, não seria pela dessublimação que o erotismo se realizaria com ganho da inteligência ou até da higiene pública, enquanto que, quanto à inteligência, continuaria sendo o proveito histórico do sujeio da evolução, o Ocidente, se a sublimação tem correlatos que extrapolam o mero ganho da cultura.

II )

1 Na inteligência, a cultura é o dado variável, que mede porém as distâncias no caminho evolutivo até a plenitude. Na cultura estão hábitos e atitudes, significados de moralidade e estimativas do dever-ser. Na inteligência estão as capacidades inerentes à obtenção do saber objetivo e produção das estratégias coerentes ao saber, que levariam ao sucesso da espécie, da sociedade ou da pessoa. Assim definiu-se o modo da economia objetiva como aquela que se limita à performance da inteligência, não observada em qualquer outro situamento sócio-histórico além do Ocidente contemporâneo.

2 Porém a definição das práticas da economia objetiva é uma tarefa difícil, havendo profusão da controvérsia teórica a propósito de quais são os determinantes. Nessas teorias jogam-se polêmicas que atingem os níveis metodológico (científico) e metódico (filosófico), uma vez que a definição da inteligibilidade em si deve estar dada para que se desenvolva coerentemente a argumentação sobre o objeto suposto inteligido. Ou seja, a concepção sobre o que é o mundo e como podemos saber que assim é. Uma das teorias mais proeminentes sobre a economia objetiva é a de Marx (5) , e ela começa justamente esclarecendo acerda da objetividade, que Marx designou dialética (6). Ao contrário de simples identidades ideáveis, os objetos que podemos compreender como referenciais de afirmação e negação estão numa cadeia contínua de relações recíprocas que obedecem contudo a uma razão assinalável como sucessão ordenada. Algo que é afirmado será logo depois negado por um outro, mas dessa tensão, que é criativa, emerge uma síntese que a ambos os termos opostos compreende como partes de um mesmo todo que se desenvolveu necessariamente como ocorreu. Uma teoria alternativa à de Marx, porém que vem sendo aquela que pode ombrear a importância do materialismo histórico, é a de Weber, e nesta não há vestígio algum da inteligibilidade dialética dos contrários como definição da razão objetiva imperante na história e/ou na natureza. Em Weber, o capitalismo, como se designa desde Marx a primeira economia objetiva da História, é a inteligilidade dos processos lucrativos, mas quanto ao que é inteligível, resume-se aos ajustes dos meios aos fins, em se tratando da ação operante conforme a uma meta. (7)

3 Assim como para a inteligência e o inteligível, tamvém para aquilo que transita na cultura há variedade de explicações alternativas, irredutíveis umas às outras. Os próprios caminhos da psicanálise e da fenomenologia, não obstante o que vimos como arcabouço sócio-evolutivo comum, não são convergentes. Na psicanálise, existe uma base de instintos que correspondem a necessidades e impulsos corporais de todo tipo, mas restritos a essa origem psicossomatizada, base que é o verdadeiro objetivo da clínica, de todo não miscível à biologia. A repressão e a sublimação vem a ser os modos igualmente determinados pelos quais esses instintos ou impulsos se convertem, por mascaramentos regulados assim como na metáfora (condensação) e metonímia (deslocamento) que operam na linguagem dos sonhos de modo a produzir cenas aceitáveis à mente a partir dos impulsos que permanecem Inconscientes, em comportamentos socialmente coordenados. (8) Na fenomenologia, os comportamentos sociais estão integrados em totalidades sócio-históricas, irredutíveis, cada uma por si mesma uma coleção de sub-sistemas de símbolos unificados – exatamente ao modo dos acordes de certa canção, formando uma configuração una. Não há nem pode haver explicação de sua origem em termos causais, exceto que está relacionada, assim como a criatividade humana, a certo contexto ambiental adaptativo. O significado é pois formalmente independente do contexto, mesmo se relacionado a ele.

4 Por fenomenologia, aqui estou situando a base mais ampla do parâmetro da pregnância do todo, “estrutura”, organismo, campo (à exemplo do eletromagnetismo) ou “Forma” (Gestalt) nesse sentido da totalidade, sobre as partes (“funções”). O parâmetro que inclui as variantes do existencialismo e hermenêutica, tal que um ambiente “funcionalista” seria a designação geral adequada. Os amálgamas, como da psicologia gestaltista e fenomenologia de Husserl, e as variantes designadas, foram constituindo-se na primeira metade do século passado, numa sucessão de movimentos históricos. Tanto a fenomenologia como a psicanálise que se desenvolvia do mesmo modo, paralelamente, não são portanto monolíticos blocos de conceitos, mas, inversamente, dessas premissas se desdobram em interpretações continuamente inovadoras, servindo aos propósitos mais variados da cultura. Assim podemos considerar a eficácia dos paradigmas de época.

5 Em geral o desacordo das opções e de suas variantes, amálgamas e aplicações é grande, porém isso seria apenas o incremento do pensamento produtivo, como permanente construção de novas moradas na casa do pai, conforme a parábola de Jesus, se pudéssemos instalar as contradições entre as duas grandes vias, as opções de “fenomenologia” e psicanálise, apenas. Porém cada uma delas repete inconsistências ligadas à premissa mesma. A maior, como já referenciamos, dentre as inconsistências, é a circularidade inerente que, ao contrário do que Heidegger pretendeu sancionar, não precisaria ser a natureza do inteligível interpretativo, posto que presume, ao contrário, a verdade estabelecida da cisão insanável entre o ocidente da inteligência e o pré-epistêmico. O juízo a propósito é circular e não demonstrado, mas assume-se como demonstrado e não-circular – assim para a própria História do Ser heideggeriana.

6 Não nos contradizemos ao afirmar que o próprio situamento da razão evolutiva peca por afirmar-se circular e apresentar-se não circular, assim porém apenas provando-se de todo circular – como ela mesma pensava ser na abstração do seu situamento, por supor que estava demonstrado. Pois o que afirmamos é a razão da circularidade, um critério assumido evolutivo mas apenas como sua própria concepção de evolução, quando não se trata de ciência natural, mas psíquica e social. Antes das ameaças da hecatombe ecológica e da guerra nuclear, essa evidência seria menos comprometedora, certamente, não importando o ônus humano do neocolonialismo planetarizando-se. Sempre restava a Ratio como tal, intocada.

7 A interligação da circularidade geoegológica – de um ego geopolítico (evolutivo) como o sujeito do Logos – nas ciências humanas é operacional. Não se o demonstra porém adequadamente vendo por um vetor da psipatologia à ciência social. A utilização das fases psicanalítica na ciência social primeiro foi feita só por uma corrente definida (Roheim), só tendo se generalizado desde o estruturalismo, e na teoria que vem de sua influência. Mas no vetor contrário, a operacionalidade é comprovável in toto. Assim na psicanálise (“Inconsciente”) e quaisquer das escolas que conceituam a formação pré-egológica infantil (“Sub-consciente)”, os comportamentos observados da criança são designados por sua semelhança a comportamentos catalogados como primitivos pelos antropólogos sociais. A voracidade na fase oral é designada canibalismo na psicanálise, Wallon definiu a linguagem pré-egológica como a função mímica das máscaras rituais de religiões da África. Na Russia Soviética somente, Melvin Marx e William Hilllix reportam a escola de Bruma Zeigarnik – epônimo do fenômeno Zeigarnik, recordação de tarefas inconclusas e interesse da pessoa por problemas não resolvidos - que não considera fixação numa fase infantil à doença mental. Porém pelo que podemos considerar da informação, é mais para isentar o jovem organismo da possibilidade do desvio, ao contrário da hipótese das demais escolas e da psicanálise em particular, do que para negar as consideradas semelhanças entre sintomas patológicos e fases do comportamento infantil. Apenas as semelhanças são por ela discernidas como não identidade, devido ao carater degenerativo não presente na fase adequada. Entretanto, o vetor da psicologia à ciência social subsiste na imanência da pópria psicologia, como na exemplificação da psicanálise, para a qual, conforme Pena, “é o complexo edipiano que está na raiz de tudo quanto constitui a civilização, ou seja, a moral, a religião e a política”. (op. cit. p. 131)

8 Foi devido à enorme repercussão do estruturalismo como metodologia transversão às ciências humanas, e em particular aos seminários lacanianos, que coalesceu desde a segunda metade do século passado um ramo que vem se designando “theory”, marcado pelo pós-estruturalismo mas abrangendo os inícios do pós-modernismo. Nessa tendência pós-estrutural, a explicação do Inconsciente, freudiana ou pós-freudiana, tendo se multiplicado variantes, tornou-se o único veículo na leitura histórica, dos autores e movimentos do passado. Como para Rousseau na Gramatologia de Derrida, o autor só é estudado como um “caso” que explica a sua produção filosófica, mas o “caso” já está ele mesmo exemplificando um contexto ideológico – o idealismo “ocidental” de fundo platônico. Assim porém o conceito de “ideologia” se transmuta no de “discurso” como axiomática (semiótica) do inconsciente. Em meu estudo recente intitulado Tique, a Fortuna, sobre a gênese da oposição de indeterminismo e idealismo, mostrei como de fato o próprio Derrida, que assim recalca muita coisa para poder tudo ajustar a um princípio único, não está isento do seu princípio, sendo bastante platônico o seu matematicismo algébrico com que define a escritura como “jogo”. A “Farmácia de Platão” é um exemplo de “teoria”, mas ali fica bem nítido o forcing, omitindo-se a relação do “Fedro” entre desejo e ideal, e o papel não cotidiano, antes matemático e supra-mundano, da dialética. Por curioso que possa parecer, esse resultado converge com o que já ali pudemos apurar da inspiração de Schiller na obra de Marcuse.

9 Quanto ao que seja a Razão, não nos aventuramos, ainda, a definir. Contudo, a quetão subjacente a essa dificuldade, entre a definição e a expectativa, é a variação na cultura – a mesma questão de que se depreende o círculo geoegológico., Ora, as contradições de base que os desenvolvimentos intrateóricos apenas perpetuaram não poderiam se limitar a essa questão sem espraiar-se à antípoda, como a questão do saber e o situamento da inteligência. Mas assim vemos que as bases em cada caso, o instinto ou o significado, lidam com uma cisão, relativamente à cultura, que ao mesmo tempo é a subsunção da cultura como percurso à inteligência. Entre ambas, cultura e inteligência, o fator indecidível existe, a política. Uma forma de reducionismo do social ao psíquico, como campo de atribuição do sentido, extrema, é a subsunção do regime político a estados de espírito. Isso vem a ser feito na psicanálise pelos kleinianos recentes – assim defendem a democracia, porém como posição depressiva – e é também um escopo da via fenomenológica. A princípio este objetivo não parecia estar claro para Freud, ainda que, segundo Pierre Kaufman (in Chatelet, “História da Filosofia”) ele tenha interpretado a situação da pessoa na sociedade desenvolvida como angustiosa devido ao ter que assumir responsabilidades, e analisado vultos históricos. Mas tem sido mais explorado subsequentemente.

10 Marcuse parece estar investindo na hipótese dessa leitura ser adequada ao problema da civilização como já incontornável na altura da guerra fria e após as duas guerras mundiais, onde as marcas de perversão supostas arcaicas foram porém o veículo dos engajamentos coletivos. O problema, pois, da contradição espantosa entre percursos ascendentes, ao mesmo tempo, do conflito social e da inteligência produtiva.

11 Aqui consideramos, conforme o exposto, esse investimento sintomático de um apego aos fatores que limitaram as bases teóricas em sua contradição assinalável Ele deveria estar equacionando, outrossim, o que estava desde aquele momento precipitando a evidência atual e “pós-moderna” da contradição constituída pelo modo abrupto da oposição preconcebida do desenvolvido e do sub-desenvolvimento. O que na ciência da economia implica a obliteração sistemática da interdependência de ambos na construção imperialista do “capitalismo”. Porém o apeno apenas condicionava, perpetuava, as tentativas contínuas de se tornar inteiramente aplicável as mesmas oposições. Mas deveria ser esperável, ainda assim, que a situação do tempo, o auge da guerra fria e o início da problemática verdadeiramente feita visível, da descolonização via movimentos bélicos de libertação, introduzisse ao teórico a necessidade de ser refletida. Creio que um interesse pelo lugar histórico da obra de Marcuse seria hoje renovado pela questão do grau em que a necessidade se tornou sentida e consequentemente refletida.

Capítulo 2

I )

1 O artigo de Marcuse que mais atenderia aos propósitos do encaminhamento da questão, em Eros e Civilização, é o capítulo 10, intitulado “A transformação da sexualidade em Eros”. Já o temos referenciado como o fio contudor que nos inspirou os delineamentos temáticos até aqui. Os conceitos originais de Marcuse, como seu propósito clínico-social, se entrelaçam de modo muito coerente em seu texto, à explicitação de suas assimilações da teoria psicanalítica. Os propósitos da questão que enunciamos, em torno da situação histórica de sua proposta renovadora da psicanálise, ligam-se em primeiro lugar, aos enunciados definíveis como originais. Pois explicam a ordem de preminência que o intérprete estabeleceu na sua relação com a teoria freudiana, sendo algo mesquinho sugerir o contrário. A originalidade de Marcuse é proeminente o suficiente para qualificar desse modo.

2 Os conceitos que Marcuse utiliza na sua proposta de renovação psicanalítica estão relacionados à caracterização da libido, por um lado; e ao estabelecimento de um referencial inteligível como horizonte do político. Assim, nesse capítulo 10, reunem-se os dois nucleos de interesse marcusiano co nforme expreso no título do livro: Eros e a Civilização.

3 Na renovação da teoria da libido, Marcuse lança o conceito de “propagação”, como um meio do desenvolvimento da sexuaidade que conduziria a esta a um resultado designável como “auto-sublimação” (p. 177 e 178). Aqui ele parece estar sendo inteiramente original, mas sem dúvida num aproveitamento em profundidade das bases lançadas por Freud. Quanto ao horizonte do político, Marcuse utiliza-se de instigações românticas ou pré-românticas centradas na concepção de “Estado estético” enuncada por Schiller. O exame desses conceitos revela-se interessante ao propósoito de se compreender a sociedade atual, tanto naquilo em que estava sendo criticada como o avesso do que os conceitos propostos almejavam assegurar, como naquilo em que presentificava certos objetivos políticos possibilitados pelo seu modo de ser. E enseja incursões valiosas à história da psicologia.

4 Quanto ao que revelavam também de um caráter documental da situação da ciência psico-analítica, vemos que Marcuse desfaz a confusão possível de sua posição com o que habitualmente se designa a psicologia humanista, de Sullivan, Horney, Fromm e Clara Thompson. Não são referenciados os representantes dessa escola mais conhecidos como Karl Rodgers, Rollo May e Maslow, porém o essencial da crítica atinge aqueles citados porque podem ser vistos como revisionismo dessexualizante, relativo à teoria freudiana. É geralmente como se os apresentam os manuais de psicologia, mostrando-se assim, incluindo Freud, que a “teoria da personalidade” mais relevante na história da disciplina está dominada pela influência da explicação psicanalítica. (1)

5 Marcuse critica na tendência humanista, o que seria a meu ver a interpenetração da fenomenologia na clínica, tratando-se de retirar os instintos enquanto “necessidades” relativas a “fatores biológicos” (p. 232) – como vimos, as necessidades somáticas sendo filtradas e analisadas como necessidades psíquicas. Marcuse não considera que o reducionismo culturalista, como se designa habitualmente a psicologia humanista – porque ela não considera o Édipo universal, mas apenas coerente à cultura ocidental – aí definido, seja a proposta de uma escola independente de psicologia, e não de uma escola psicanalítica. Como vimos, ele a considera emt ermos de “revisionismo neofreudiano”, conforme exposto título do trecho (p.205). Porém ele poderia também assim visar criticamente o empreendimento lacaniano de “Os Complexos Familiares” (Rio de Janeiro, Zahar, 2008), que procedeu de forma explicitada a mesma redução. Nessa publicação de 1937, Lacan expunha: “... em virtude das obscuridades que o conceito de instintos opõe à crítica da biologia contemporânea, o conceito de complexo, ainda que recentemente introduzido, se vela mais adapatado a objetos mais ricos”, e é por isso que, “repudiando o apoio que o inventor do complexo acreditava dever procurar no conceito clássico de instinto, acreditamos que , por um reviramento teórico, é o instinto que se poderia escalrecer atualmente por referência ao complexo.” (p. 17)

6 Lacan reflete nesse ponto sobre a impropriedade da subsunção na ótica mesma do que Freud pensou na forma do complexo, não obstante oq ue esperava haurir do instinto. A reflexão lacaniana começa por uma definição do campo da objetividade psicanalítica, na medida em que seria enunciável por um princípio de ligação psicossocial, e não como a reserva do psíquico subjetivo à “pesquisa psicológica”. (p. 15)

7 A princípio extrapola com efeito, a necessidade de se definir o objeto da ciência da pessoa, e é mesmo, enquanto tal, um princípio de sociologia, que subordina a compreensão da família humana à “ordem original de realidade constituída pelas relações sociais”. A junção à pesquisa psicológica, psicanalítica ou de qualquer escola, é feita imediatamente, pela circunscrição do seu objeto à “família”, enquanto esta “objeto e circunstância psíquica”. Assim, para Lacan, não se trata, na subsunção do instinto ao complexo coibindo-se o inverso, de qualquer “etapa redutível da teoria” mas sim sendo esse “condicionamento por fatores culturais à custa dos naturais”, o “caráter essencial do objeto estudado”. O objeto não é pois, a pessoa, mas as relações familiares que traduzem os complexos formativos psicológicos. (1') Um complexo “liga sob uma forma fixada um conjunto de reações que pode interessar todas as funções orgânicas desde a emoção até a conduta adaptada ao objeto”. A “imago” é o correlato de um complexo, enquanto é ela uma representação inconsciente do complexo que antecede a sua resolução em objetos conscientemente representados. O complexo primeiro, relacionado à mãe, produz-se pois com a Imago ambivalente de caracteres contrários unidos pelos contraditórios sentimentos em relação a ela, até que a criança resolva o complexo na objetividade do polo intersubjetivo definido como sua mãe, pelo que a criança se auto-conceitua como filho ou filha. Assim os complexos sucessivos do irmão e do pai.

8 O complexo é um precipitado de instintos passionais, ignorância e solicitações culturais, vindas de fora, da própria família, ao comportamento da criança. O complexo primeiro não é pois o enigma materno, mas o implicado na exigência da criança trocar o processo alimentício do seio da mãe pela mamadeira, e, depois, a comida. O seio seria a imago originária. Nesse aspecto ele é a segurança absoluta que reside na não-individuação da criança relativamente ao ser. A siblimação da imago do poder único e absoluto a reger sobre a vida ou a morte resulta na presentificação do sentimento familiar, quando a mãe é reconhecida na exterioridade relacional, identidade definida. Lacan, nesse ponto, observa a possibilidade do fracasso na sublimação do complexo originário, como tendo por consequência a tendência à morte na vida psíquica. Porém, ao mesmo tempo, a imago do seio explica o que Freud designou o instinto de morte, inerente segundo Lacan “a todos os níveis do psiquismo” (p. 25), não apenas consequência mórbida.

9 Assim Lacan uma vez mais contradiz Freud e a teoria dos instintos originários. Se é o complexo a “unidade funcional” do psiquismo, não poderia ser por algo positivo, como na suposição biologista freudiana de uma universal repetição do nada, mas porque o primordialmente experimentado não foi o correlato de “funções vitais” e sim “a insuficiência congênita dessas funções”. A criança provou o seio e o temor de sua retirada, bem ao inverso dos animais que cessam sua relação com a teta materna assim que sua fisiologia impõe à mãe a recusa dessa via de modo que o filhote alimente-se como convém à idade, com nutrientes fortes.

10 A criança humana tem um complexo, ao invés de simplesmente um instinto, porque o seio para ela é mais do que a fonte de alimentos biológica, que poderia pois ser convenientemente substituída. O sugar é absorção mas integração do sujeito que absorve naquilo que é absorvido, a unidade preenchedora da angustiante cisão inicial do nascituro e do útero. Porém não se tem assim apenas um certo modo de expressar o mesmo que Freud supôs, quando definiu o instinto de morte pelo mecanismo psíquico da repetição, já que este teria que abarcar o estado anterior ao existencial? Ao ver de Lacan, há aí apenas oposição básica, pois a repetição de que se trata não é natural – enquanto Freud a generalizava para todos os seres biológicos. É sim o originário essencial da inteligência humana que retem o estado anterior como unidade assegurada, o posterior como exposição à mera continência do indivíduo num mundo desconhecido.

11 Marcuse considera, contudo, antes que uma oposição total entre o natural e o humano, um “livre jogo de necessidades e faculdades individuais”. (p. 177) É assim que ele pode propor, ao invés da regressão como o que se seguiria a um projeto desrepressivo movido como política consciente sobre as futuras formações subjetivas, uma erotização da personalidade que não se expressaria em “explosão pontual da libido”, mas em “propagação” da libido harmonizada com o continuum de atividades socializadas da pessoa. Surge aos intérpretes de Marcuse, a questão de como a libido pode ser generalizada numa totalização da personalidade, se ela é, por um lado, a cisão da subjetividade que se acreditava una, mas também a pluralidade dos instintos ou pulsões, relacionadas a complexos formativos.

12 A princípio o desenvolvimento da personalidade parece ter se orientado por uma vontade deliberada de se obter um fundamento que ligasse os instintos de algum modo, em algum tipo de processo ou necessidade fundamental, e vemos que algo do pronunciamento lacaniano de 1937/38, ressoa com a posição de Melanie Klein, expressa num artigo de 1958, mas sendo o dela um desenvolvimento da “escola inglesa” em trânsito desde antes da guerra. Assim, a seu ver, há uma “ansiedade primordial contra a qual o ego luta” desde estágios muito iniciais da vida do bebê, definida como “ameaça que surge da pulsão de morte”, tal que o ego tem que se defender do perigo suscitados por sua própria “pulsão de agressividade”. A pulsão de vida, que Freud designou Eros, seria conforme ela a introjeção que converte o seio em alimentador, ao invés de apenas canalizar para fora a agressividade interna, como objeto de inveja da criança, por projeção. O objeto de mau convertido em bom alimentador se torna o núcleo do ego – enquanto para Lacan, inversamente, o núcleo é troca do seio à mamadeira. Para Klein, pois, o Eros ou pulsão de vida decorre da agressividade, não são ambos apenas co-naturais, nisso sua posição semelhante à de Lacan. Sobretudo, já em Os Complexos Familiares Lacan referencia a sua concepção do estádio do espelho como um relê da causalidade psíquica interligando algo mais amplo do que o complexo edipiano pela unidade do corpo e do pai. A imago do despedaçamento é aí referenciada como "funcional, determinado pelo especial incabamento do sistema nervoso", porém relacionada à situação angustiosa de separação da criança ao útero da mãe que ocorre no nascimento. As assunções do despedaçamento e da unidade do corpo seriam as duas manifetações psíquicas do sujeito em que a mesma clivagem de separação e união estão refletidas como numa "intencionalização" definida. (op. cit. p. 77). A princípio, aquilo que Marcuse procede é a depuração do que designou “substância instintiva”. Aqui as pulsões, que ele mantem como o elemento originário, precisam ser isoladas de suas manifestações variáveis na cultura, como o conteúdo invariável que as explica como casos de um mesmo gênero. Na psicanálise, qualquer manifestação do instinto desreprimido, ainda não sublimado, é “perversão”, e, assim, Marcuse deduz que a terminologia possa ser extrapolada para uma evolução formativa em que a desrepressão teria um efeito diverso da manifestação socialmente inaceitável do instinto.

13 Como vemos, tudo aí depende de como se está conceituando a canalização do instinto num percurso formativo, o que induz Klein e Lacan a interpretarem o instinto como não a realidade positiva e natural, mas o correlato de ativação do complexo, ou sentimento de insuficiência, ou precariedade da condição existencial. Em termos que Lacan induziria a utilizar desde escritos posteriores ao que verificamos, em vez de demandas semióticas fixas como correlatos de necessidades e satisfações profundas, trata-se do primordialmente humano como apreensão da infixação do significante, que não se estabiliza numa mensagem fora de uma sequência a princípo fragmentada e mutante de sinais.

14 Na condução do percurso do instinto ao complexo por Marcuse, não há atenção aos estágios preliminares da formação psíquica, mas retenção do aspecto principal do processo freudiano no complexo de Édipo. Ora, Marcuse observa que Freud estabeeceu no Édipo, as relações de Imago da criança com o pai, como Laran diria, a condição humana em termos de constante de civilidade. Não passível de ultrapassamento sem a supressão do complexo infantil, o que significa que em linguagem freudiana, o Ocidente civilizado não seria suprimível sem regressão à pré-história, que é o mesmo que a infância. Marcuse argumenta porém que o próprio Freud não supôs, por outro lado, que o complexo fosse persistente. Foi, sim, suprimido na infância e na história, e seguiu-se a civilização que conhecemos, mas conforme acrescenta Marcuse, poderia seguir-se algo outro. A compreensão das relações de instinto e complexo em Marcuse expressa-se portanto em exata inversão da lacaniana.

15 O complexo dissipa-se tão naturalmente como os dentes de leite soltam-se para os dentes permanentes crescerem assim como o destino institual sublimado. (op. cit. p. 179) O complexo se vai, os instintos ficam, sendo o que está por trás do comportamento atual, como o corpo atual. É o destino dos instintos que importa considerar, em sua relação com a sublimação, se for preciso decisão sobre um futuro da civilização.

16 Como vimos, Lacan julgou contrariamente, que o sublimado é o complexo e seu correlato, a imago. Mas a ênfase do seu desenvolvimento se colocou na centralidade do Édipo, enquanto uma decisão de tudo ou nada, relativamente ao objeto de erleição da sexualidade futura, de modo que também Lacan, como Klein, definiu um correlato unificador da vida pulsional ligada pela sucessão de imagos. Na enformação lacaniana trata-se da diferença sexual, a personalidade sendo função da diferenciação dos gêneros feminino e masculino, porém subordinada a uma estrutura opositiva cujo sentido é a subjetivação do ativo, o masculino ou “pai”.

17 Em Marcuse, um futuro da civilização rumo à ultrapassagem da dondição perturbadora dos totalitarismos e violência opressiva, não abrange como em Lacan, abuma superação da dicotomia sexual enquanto gênese da disposição hierárquica dos valores embutida na própria possibilidade “lógica” da oposição binária ou ato de diferenciar. Marcuse pensa, ao invés, que o futuro da civilização pode ser antecipado em substância como auto-sublimação da sexualidade que assim não necessitaria do trabalho repressivo, mas seria integrada sem dessesualização, em todos os níveis da interação prática e social.

18 Marcuse designa “instituições de princípio do desempenho” aquelas que atuaram até agora como fatores de canalização dos instintos à utilidade prática das ações corpóreas. Aqui compreendemos porém o verdadeiro alcance da subordinação marcusiana do complexo em geral, e do Édipo em particular, aos instintos. Ele enfatiza em sua interpretação, o nexo entre o Édipo e a realização genital da sexualidade diversificada em fases, inerente à teoria freudiana. A diversificação é o modo pelo qual Freud pôde classificar sob a égide da libido, os fenômenos instintivos anteriores à concentração do interesse e excitação nas zonas erógenas classicamente consideradas os órgãos genitais. Assim aquilo que chamamos sexo é na verdade a fase que culmina o processo formativo infantil e histórico, em que os instintos foram ligados a práticas culturais específicas, socializadas. Na infância a fase genital compltou-se pela organização erógena correspondente, na história ela se completou pelo Estado monogâmico civilizado.

19 Assim o essencial, ao ver de Marcuse, é que qualquer intervenção na organização genital da sexualidade, implicaria a concepção freudiana de regressão a uma das fases anteriores, oral e anal, quando o interesse e a excitação eram ligados a estas outras partes do corpo. Mas o que Marcuse pretende demonstrar é que haveria a possibilidade de um escape desse dilema entre repressão e regressão, insinuada já na forma pela qual Freud mesmo passou a utilizar o termo Eros, em escritos posteriores à comodação inicial da teoria psicanalítica. (op. cit. p. 180). Marcuse expressa, pois, que “Eros, como instinto de vida, significa um instinto biológico mais amplo, em lugar de um âmbito mais vasto da sexualidade”.

20 Com efeito, se voltarmos ao momento crucial da ruptura de Freud em relação à sua teoria inicialmente consagrada, concordaríamos com essa asserção de Marcuse. A teoria freudiana inicial revelou-se falha por implicar a definição do sonho como realização de um desejo, porém a circusntância da guerra trouxe à clínica psicanalítica os casos de neurose de guerra, na qual o doente sonha com os acontecimentos do campo de batalha, de modo que não se poderia de modo algum relacioná-los a um desejo do sonhador. Até aí Freud havia sido hábil em contornar as mais diversas objeções à sua teoria, inclusive respondendo a uma paciente que o confrontara com um sonho particularmente difícil de interpretar conforme a premissa, que o desejo onírico dela havia sido tão somente contradizê-lo – a ele, Freud.

21 A hipótese de Freud na confrontação dos sonhos de neuróticos de guerra, foi derivada da premissa biológica da época, sobre a irredutibilidade de natureza entre o aparelho reprodutor e o organismo em suas demais funções, visto que a reprodução parecia estranha ao princípio de conservação coerente a todas as funções restantes unidas assim pela pertença estrutural orgânica (individual). Cabe ressaltar que na biologia atual a convicção é perfeitamente contrária a isso, pois a dificuldade em distinguir o inanimado do animado na natureza conduziu, como Monod explicita em Acaso e Necessidade, a incluir a “invariância reprodutiva” entre as propriedades exclusivas de um ser vivo. Havia na época de Freud a premissa da repetição como mecanismo natural, e Freud observa que ela poderia ser igualmente observada em vários aspectos da vida psíquica, das brincadeiras das crianças aos sonhos, que assim seriam simplificados pelos sonhos dos neuróticos de guerra.

22 Porém a repetição teria que abarcar todos os desempenhos, portanto alcançaria como instinto a meta pré-vital, repetição do nada anterior à existência. Freud, em “Para além do Princípio do Prazer”, reordenou a teoria psicanalítica em função dessa constatação salvadora após o fracasso da primeira Traumdeutung, pela qual a psicanálise poderia conservar a prerrogativa de explicar satisfatoriamente os processos oníricos, apenas retificando os conceitos. Na reordenação, a oposição inicial entre libido como energia sexual inconsciente e ego como grupo de instintos de auto-conservação, foi abandonada. Agora Freud pensava em termos de pulsões ligadas ao instinto destrutivo, e aquela orientação oposta, o Eros, que interessava a vida em novos projeos e objetos afetivos.

23 Vemos que assim como Marcuse percebeu, Freud não distingue entre Eros e sexualidade. Visto que, por outro lado, ambos os instintos fundamentais estão ligados à sexualidade como energia psíquica ou libido, isso poderia ser colocado. Mas o que Marcuse enfatiza é que o uso do termo Eros implicou “uma ampliação do próprio significado de sexualidade”, (p. 180) uma vez que “as modificações da sexualidade não são idênticas às modificações de Eros”. A descoberta importante de Marcuse é pois que Freud só poderia, a partir daí, correlacionar a sublimação ao destino da sexualidade, sem desse modo ter totalizado a destinação de Eros enquanto instinto de vida.

24 A sublimação, de fato, faz aqui o papel da antiga oposição libido/ego, pois, como Marcuse bem observa, “o conceito de sublimação refere-se ao destino da sexualidade, sob um princípio de realidade repressivo”, ou seja, conforme a inicial oposição freudiana entre princípios de prazer e de realidade como regentes respectivamente originários e desenvolvidos da vida instintiva psíquica. O que ocorreu na sublimação, não foi que a criança compreendeu a inexequibilidade dos seus propósitos fantasiosos, mas sim que a realidade imposta contra os seus desejos só o foi na ofrma de exigências explicativas repressivas, vindas dos pais e da sociedde, num âmbito familiar que restringe suas relações intersubjetivas, e ela aprendeu, assim a mascarar a meta instintiva em finalidades alternativas. Os desejos originais instintivos sublimados eram sexuais, mas tornaram-se satisfeitos por realizações que não obstante libidinais enquanto afetivas, são agora muito distanciadas dessa origem inconsciente, tendo-se tornado metas conscientes não-sexuais ou assexuais. Na sublimação como em qualquer repressão exitosa, decorre insatisfação profunda aomodo de desprazer caso o conteúdo reprimido retorne realizado conforme a meta original.

25 Marcuse examina aqui, o contraste aparente entre o que se segue dessa premissa freudiana (p. 179, 180), e a assunção de Freud sobre que o homem é feliz sempre que satisfaz um desejo originário. Aquilo que se segue dessa premissa é, inversamente, que a sublimação civilizadora, que transformou a satisfação de um instinto sexual numa satisfação não-sexual, isto é, em atividade valorizada na cultura, só conserva esse valor na civilização historicamente correlata à evolução psicossocial do mesmo modo que na infância, após consolidar-se a fase genital, tratando-se de crianças de países civilizados.

26 O exame de Marcuse dessa aparente contradição freudiana explora a possibilidade por ele perseguida, que já Freud teria vislumbrado, de alguma alternativa à sublimação que não fosse repressão dos instintos que Freud ligara, porém como conteúdo reprimido, à égide do princípio do prazer. Há pois uma lacuna explicativa localizada por Marcuse, na medida em que Freus não define a relação entre sublimação e instintos de vida, independentes dos sexuais e geralmetne designados Eros.

27 Marcuse considera que a solução da questão suscitada por essa lacuna está numa leitura mais atenta das variantes do conceito de sublimação exploradas por Freud. Os próprios impulsos sexuais não são todos sublimados, conquanto sejam todos desviados da meta por causa da pressão educativa da sociedade. Assim como os instintos sublimados, também as relações sociais seriam mediadas por instintos insublimados, que embora estreitamente relacionados aos sublimados, são desviados de outro mdo. Eles não abandonam a finalidade sexual,mas são sustados por resistências internas e se contentam com satisfação aproximada.

28 O exemplo da mudança de finalidade na sublimação é o que decorre como atividade cultural, identificando pois a análise como tendo origem sexual. Conforme a psicanálise, o prazer do pintor em espalhar tinta em seu quadro satisfaz sublimadamente o desejo anal infantil de espalhar os produtos excrementícios. Já o exemplo da resistência interna são as relações afetivas que porém não atravessam a barreira até o desejo sexual, como na amizade ou relações harmoniosas com os familiares, que nunca são sentidas como atração sexual, e seria intolerável ao sujeito a sugestão de que se convertessem em intercurso sexual.

29 Ao ver de Marcuse, o importante nessa variação é que a libido não é abandonada junto com a meta primitiva, mas sim canalizada do objeto ao corpo, que assim sente-se feliz com sua atividade aparentemente dessexualizada. A libido mesmo realizaria aí uma tendência genotófuga, conforme a expressão de Roheim, realizando-se assim na cultura por fuga à genitalidade, não por formas alternativas, perversas, da sexualidade genital. O que Marcuse percebe nesse ponto, é pois a junção da libido genitófuga com o Eros ou instintos de vida independentes dos propriamente sexuais. Conforme ele assume, “essa propensão 'cultural' na libido parece ser genitófuga, quer dizer, afasta-se da supremacia genital, no sentido da erotização de todo o organismo”. (p. 182)Assim porém, Marcuse afirma o que deseja demonstrar em termos de “sublimação não-repressiva”.

30 Contudo, até aqui lidamos com o resultado, ou da sublimação repressiva, ou da resistência interna. A libido que se realiza na forma sublimada, na cultura civilizada, não precisa mais ser reprimida apenas porque já o foi. E como Marcuse mesmo faz ver, todas as variações consideradas por uma leitura mais atenta de Freud não extrapolam a circunscrição freudiana do princípio de realidade. Nessa condição, a ideia da sublimação não-repressiva só pode aparecer “em aspectos marginais e incompletos”, enquanto Marcuse pretende, ao invés, que ela atinja o nível, até aí não visado, da “sublimação sem dessexualização”.

31 Mais uma vez parece lícito interpretar que Marcuse pretendeu preencher a lacuna deixada pela cisão freudiana interna à terminologia do Eros, entre instintos de vida em geral e sexualidade em particular. Ele estabeleceu a lacuna, e, em seguida, mostrou que ela era pressentida pelos aspectos “marginais e incompletos” da teoria da sublimação que aparecem como primeiras tentativas de alcançar um conceito firme de sublimação não-repressiva. Mas o empreendimento total estava comprometido pelo limite freudiano do princípio da realidade. Marcuse complementa voluntariamente a teoria desde aí, removendo a barreira no sentido de ampliar a perspectiva da sublimação não-repressiva como alicerce necessário a uma cultura prensável como o produto gratificante dos sujeitos ao invés de obediência à demanda fantasiosa de utilidade social, na verdade apenas dominação. Esse produto seria a conversão da cultura em atividade estética.

32 Porém o desenvolvimento nessa via fecunda, está desde o início referindo-se a um outro aspecto da realidade e demanda pseudo-utilitária de subalternação dos sujeitos à ordem social sobre-repressiva, projetada como autoridade coercitiva sobre eles, nos termos similares à mais-valia de Marx. Marcuse, como vimos, concorda com a leitura de Freud do inconsciente não apenas nos termos de uma realidade definida na estrutura psíquica, mas o referencial de um processo que separa, por um lado a infância e pré-história, por outro lado a vida adulto e o mundo histórico-social civilizado.

33 Assim ele não considerou sua crítica dos limites do pensamento freudiano, o problema epistemológico representado por essa extrapolação do observável clínico infantil ao observável antropológico-social como da cultura material. Vimos que Lacan expressou a dívida da psicanálise com a psicologia, e na sua carreira verificou-se algo de suma importância na ruptura que ele empreendeu para com a informação funcionalista, transitando à estrutural de Levi-Strauss. Mas assim deveria ser esperável que qualquer alteração na ciência social devesse refletir nas conclusões psicanalíticas sobre a infância enquanto travessia do inconsciente formativa da personalidade, se a infância é por princípio assimilada ao conceituado estatuto pré-histórico antropológico-social. A hipótese mesma da homologia onto-filo-genética deveria estar continuamente sendo posta à prova por esse meio. Como já acentuei, a atribuição da infância subjetiva como infância dos povos não é apenas praticada na psicanálise, mas na psicologia em geral. O etnocentrismo que relega o não-moderno ocidental ao arcaico e destituído de História nunca foi questionado, para bem ou mal, ao longo de um século de psicopatologia, mas vemos ser manifesto que se algum dia uma crítica dessa classificação fosse feita, e mesmo pelos povos que ela alijou da normalidade de maturação da inteligência, então toda a teoria psicopatológica teria que ser seriamente reconsiderada. Ao menos na sua ambição de não estar apenas explicando o desenvolvimento da personalidade em suas variantes fundamentais, mas também o desenvolvimento e significao do político e do cultural.

34 Um a priori epistemológico do etnocentrismo é a homogeneidade integral do “socius”. Assim, quando o darwinismo se estabeleceu na biologia, com a consequência de um biologismo generalizado na ciência social “positivista” e/ou “materialista”, o problema do capitalismo como dominação de um novo tipo tornava-se agudo no plano dos fatos. Mas assim, em vez de ter-se descoberto o “conflito social” e tratado o capitalismo nessa definição, de modo que a organização civil da cidadania, já conquistada, não fosse comprometida por ela, e, pelo contrário, se refletisse que era em função da organização civil como existente que a aristocracia do poder capitalista era vista como problema e não normalidade - da iniciativa moderna ou da casta tradicional – fez-se o oposto. Houve a descaracterização da organização civil e a classificação da sociedade Histórica (moderno-ocidental) em termos de capitalismo. A heterogeneidade de classes foi até mesmo conceituada, mas como funções do capitalismo, em vez de heterogeneidade de interesses a partir da cisão da sociedade civil contra o regime autoritário da aristocracia. A sociedade tradicional aristocrática jamais foi desestabilizada em países como a Prússia e o Japão, para que nelas o capitalismo fosse desenvolvido. Na Inglaterra, o que se seguiu só Parlamento foi um Império neocolonial monárquico. As forças sociais em prol da “democracia, cidadania e civilidade foram assim rechaçadas por uma reação aristocrática em pleno século XIX, mas no século XX, quando a crítica do biologismo nas humanities foi feita, o a priori da totalidade social não foi removido.

35 Nesse sentido pode-se afirmar que a oposição metodológica de marxismo e funcionalismo, em termos de modelos de conflito e de integração, há muito já foi desfeita pela evidência de que o disnômico, um conflito estrutural, pode ser um meio da coesão. Mas a noção mesma subentende a coesão, cujo oposto não é o conflito de per se, mas a heterogeneidade de que ele pode ou não surgir.

36 Em todo caso, o pós-positivismo culturalista, em que a psicopatologia coalesce, não fez a crítica da totalidade social, e radicalizou a noção. Agora as forças sociais do liberalismo político antagonizadas pela aristocracia capitalística, tornaram-se confrontadas também pela “esquerda”, que rejeitou-a como a toda “civilização”, de um modo ambíguo porém, pois não havia como não se estar consciente de que os próprios termos da rejeição utópica eram já “civilizados”. Mas as mudanças nos conhecimentos antropológico-sociais, quanto mais conduziam à evidência da heterogeneidade intrínsica, mais a resistência à mudança conceitual crescia, atingindo a nova radicalização que começa em Marcuse e se espraia até o pós-estruturalismo do Anti-Édipo guattari-deleuziano.

37 Aparentemente o que Marcuse empreende é uma crítica que já se endereça a aspectos etnocêntricos da teoria freudiana. Porém ele sempre conserva a oposição que generaliza estados abrangentes de todas as sociedades, independente de sua heterogeneidade, como univocamente opostas à “civilização” moderno-ocidental. Para alicerçar-se na ciência antropológica, o Anti-Édipo, fazendo o mesmo, só pode lançar mão do próprio positivismo oitoscentista, utilizando-se de Morgan.

38 Por outro lado, a ênfase no complexo em vez do instinto, desde Lacan e Klein, parece poder ser vista como um meio de responder à crítica à libido como dotada ao mesmo tempo de objetos definidos e fonte da pulsões. Pois, assim, não se explica porque dentre as pulsões apenas pouquíssimas definem objetos pulsionais libidinais, como oral, anal e genital – a que Lacan ajuntou visão e audição. Porque o tato, a cenestesia, a respiração, o olfato, e tantas solicitações psicossomáticas se tornam rejeitadas como não essenciais? O complexo dota a libido de um sentido intrínseco nas relações familiares (mãe, irmão, pai) assim como se consubstanciam primitivamente, e a partir de solicitações “pulsionais” (amamentação, educação sanitária, linguagem). Porém nas mudanças que se seguiram na informação antropológica-social e geopolítica, decorreu o revisionismo culturalista, por onde o Édipo não foi considerado universalizável – sem que a noção de totalidade social fosse criticada, pelo contrário, radicalizando a oposição de primitivo e civilizado (edipiano). ( 2 )

39 Podemos interpretar Marcuse e o pós-estruturalismo num sentido contrário ao intuito de Lacan e Klein. Em termos, pois, de uma síntese almejada da psicanálise original das pulsões e da recusa ao Édipo como história do progresso universal. Em todo caso, entre o complexo ou libido e a pulsão, há portanto um hiato no interior da teoria psicanalítica freudiana.

40 Mas as sínteses que podemos estudar terem sido feitas na história, pelo complexo, ou pela pulsão, não chegaram à crítica do a priori epistemológico da totalidade, mesmo o estruturalismo. A propósito, ver justamente a crítica de Althusser à interpretação corrente de Marx como neohegeliano, centrada na rejeição da teoria social de Hegel porque ela conceitua esferas sociais heterogêneas, sem causalidade unívoca que as “sobredetermina” como o capitalismo ou a luta de classes. (2') A síntese de Marcuse tem méritos demonstráveis. Sua crítica da psicanálise demarca, como vimos, a ambiguidade freudiana do Eros, enunciado como o instinto de vida que ligaria as pulsões construtivas em geral, porém assim apenas subentendendo uma cisão entre o que podemos aqui designar o eros sexual e o eros meramente criativo, realizador. A repressão primária de que derivaria a sublimação necessária dos instintos na via da civilização, seria pois um conceito freudiano incompatível com a mesma ambiguidade, pois só poderia atingir o eros sexual, mas Eros é um conceito unívoco, sem distinção intrínseca.

40 Marcuse considera pois, que Freud não percebeu o corolário de sua própria asserção. A repressão não sendo universal, mas cultural, o princípio de desempenho a serviço da extração do sobre-trabalho. O mérito de Marcuse está na projeção da metapsicologia do Eros realmente sem cisão do sexual e criativo. Assim não haveriam objetos pre-concebidos ou eles seriam constituídos num continuum das pulsões, integrando-se mutuamente num progresso da personalidade cuja função constante seria harmonizá-las ao seu modo, original e adaptativamente. Seria desnecessário o nucleamento parental no inconsciente. Por outro lado, Marcuse seria irredutível à “pirâmide das necessidades” de Maslow, nisso pelo que ele sexualiza, inversamente à pirâmide como escalonamento de necessidades cuja base é autoconservativa. Porém essa orientação de Marcuse, que seria proveitosa numa clínica desrepressiva, se enuncia paralelamente a outros correlatos teóricos que reintrojetam a problemática antropológica não criticada.

41 O que Marcuse considera, repetindo o que vimos, é que os atribuídos componentes infantis pré-genitais às sociedades primitivas, teriam que ser transformados na sua valoração à luz da sublimação não-repressiva, aquela que transforma o móvel da realização do instinto em outro socialmente aceitável mas não o dessexualiza, resultando numa cultura sexual e não coativa da dessexualização subalternizante da pessoa. Ao mesmo tempo essa seria uma clínica política, pois os aspectos ambíguos da teoria feudiana foram afinal interpretados como dissimulação do princípio de desempenho, o equivalente marcusiano da mais-valia marxista, expressando-se na teoria da repressão primária. Aqui teríamos uma relação interessante entre a crítica marxista marcusiana, e a indagação constante de Lacan sobre o desejo do analista, que, antes de tudo, é obviamente lucro (“preço”), porém Lacan querendo assim mais enfatizar o que entende de Marx como revolucionário pós-capitalista – o capitalismo como degrau necessário à liberação do inconsciente, ao mesmo tempo o produto dessa liberação programada como evolução desde o trabalho do negativo do significante. Mas a questão que ficou subjacente e intematizada na colocação de Marcuse, que ao menos tem mais um mérito de não precisar tanto do capitalismo como meio da desrepressão, é se essa oposição do desempenho normal civilizado ao primitivo estético sexualizado realmente recobre a realidade antropológica complexa. Examinando os conceitos positivos empregados por Marcuse, podermos aprofundar o questionamento, abarcando questões por ver na teoria psicanalítica em geral.

42 Mas desde já temos esse problema que é a defesa de um estágio considerado de anterioridade ao genital, sem que se saiba como a excisão do genital pode ser realizada a um estado atribuído da saúde psíquica. Se é algo evidente que por genitalidade se define, junto ao momento do crescimento físico, em que a criança se dota de consciência do seu órgão sexual, a compreensão atingida do mundo de relações, quando antes só havia a fixação fantasiosa, assim como narcisística, do signo. No plano do político, à luz da crítica necessária ao etnocentrismo poderíamos indagar como o capitalismo permanece considerado “genital”.

II)

As máximas consequências da junção, ao mesmo tempo que fundadora, jamais esclarecida quanto ao seu modus operandi, enre clínica psicopatológica e ciência social antropológica, esta que se encarrega da observação e conceito da heterogeneidade das culturas no tempo e no espaço. O caráter rasurado da temática chega a ponto de se negar que a psicanálise tenha qualquer relação com a sociedade, por ser clínica e terapêutica exclusivamente de sujeitos (3). Porém sem que assim se pudesse conceituar os empreendimentos teóricos-sociais psicanalíticos de Roheim e as incursões do próprio Freud em Totem e Tabu e outros escritos em que a pressuposição recíproca de ontogênese e filogênese é explicitamente definida como a base da teoria. Nessa pressuposição, os sujeitos utilizariam positivamente, em caso de desajustamento a situação, esquemas já uma vez empregados pela espécie.

2 O complexo de Édipo desde a horda ancestral, onde teria havido um déspota na posição de pai, depois a revolta dos irmãos contra ele, e subsequentemente ao parricídio, o arrependimento expresso no símbolo do totem – que também sublima uma das causas da revolta, a censura contra o impulso incestuoso - explicaria as fases das sociedades, entre animismo, religião (totem) e a moderna objetividade (ciência/genital). Aqui, desde já, seria importante sublinhar o caráter totalmente arbitrário da concepção freudiana do parricídio originário, pois nada na antropologia induz a crer nessa hipótese. A informação de Freud é a horda primitiva darwinista, mas Darwin jamais colocou a ênfase num déspota. Na verdade o “positivismo” oitoscentista que Darwin alicerçou supunha justamente a total ausência de leis de parentesco que induzissem à concepção de uma unidade da ordem no princípio dos tempos hominídeos. (3 ') O escrito de Freud sobre a psicologia das massas comprova que a figura de um déspota originário sobre a horda é criação dele. Pois as hipóteses explicativas do fenômeno de comportamento de massas com as quais ele polemiza, ao contrário da opinião que defende, não pressupõem que o rebanho deva ter necessariamente um pastor.

2' A hipótese de um parricídio originário foi desde o início criticada na antropologia, deixando de ter qualquer possibilidade de adesão a partir de meios do século passado. Mas desde então tornou-se considerada, por aqueles que defendem a psicanálise e/ou a metodologia estruturalista, uma espécie de instrumento heurístico, um meio de figurar o surgimento do despotismo na história.

3 Além do que já referenciamos de Pena a propósito da pretensão psicanalítica antropológica, expressa Pierre Kauffman, defendendo-a e citando Freud, que “a psicanálise está em condições de lançar luz sobre 'as origens de nossas grandes instituições culturais: religião, ética, direito, filosofia'. Ela é capaz disso na medida em que restabelece seguindo seus traços (nachspurt), as situações psíquicas primitivas, que deram impulso a tais criações”. (4) Na colocação de Kauffman, é a segunda teoria de Freud que fundamenta epistemologicamente essa pretensão psicanalítica de ser a única autêntica “teoria da cultura”. Assim como seria também a mola da transferência. Ambas as situações, tanto a relação ontofilogenética como a transferência ao psicanalista do rapport libidinal que está na origem do complexo do paciente, são situações definíveis como repetições, assim o instinto de morte ou agressividade seria operante na transição da unidade narcísica original à polaridade do Eu e do Outro. Por outro lado, quando se trata da esfera da cultura, é definida como a castração, ou seja, a estabilização definitiva da polaridade. Não obstante, uma vez que na polaridade o que se estabelece é apenas a hiância entre o eu e o outro, a instituição desenvolvida induz à angústia por um lado, por que se desfaz todo desdobramento que na história vinha se presentificando, daquele Outro primordial em quem o primitivo depositara a crença totêmica. Mas assim vem a ter a instituição o papel de restabelecer a segurança, por outro lado. Conforme Kauffman: “Aos momentos sucessivos da crença, corresponderão as posições sucessivas da 'verdade histórica'. Portanto, mitos, religião, direito, são substitutivos da caução de que o infans estava imediatamente assegurado pela crença infantil em sua onipotência.” (p. 53) A posição epistemológica é esclarecida, pois no Édipo originário, o parricídio originário instaura a posição da ausência como capacitação ao exercício do poder classificatório. A posição do morto ou ausente permite pois a irrupção do “pensamento abstrato”, assim como também o estabelecimento do “elo social”.

5 Kauffman observa que o paralelismo entre a situação infantil, a neurose ou psicose, e o mito primitivo em que nações inteiras estacionam como pré-científicas, se rompe, contudo, por isso que em cada uma das três instâncias o significado da mesma coisa produz efeitos irredutíveis. É o mesmo totem, no neurótico e no primitivo, porém naquele sanciona a deserção do social, neste, pelo contrário, é o ato da socialização em si. Freud designou a criança o “perverso polimorfo”, que apresenta num continuum todos os comportamentos que se não superados, fixam-se, cada um deles, como uma perversão definível. Ora, o perverso polimorfo que é o infans, ao idealizar um totem“passa ao ato por sua própria conta”, conforme Kauffman, mas “o hominídeo só promove o totem enquanto partícipe do assassinato coletivo. E nisto consiste a realidade histórica, o estatuto acontecimental, emprestado por Freud a este ato”. Porém podemos contrastar essa ilação de Kauffman com o Anti-Édipo (“esquizoanálise”) de Deleuze e Guattari, que deduzem de modo oposto.

5' Ao considerar que a libido é energia de produção ou atuação, assemelham-se ao objetivo de Marcuse, que é sexualizar as realizações totais. Porém o Anti-Édipo define uma transformação mnésica da libido, o numem, que seria o equivalente do superego freudiano, mas também uma transformação subjetivante, a voluptas que, em vez de um ego, seria exatamente a repetição do “estatuto acontecimental” – para utilizar a expressão de Kauffman. Ou seja, se libido, numem e voluptas são equivalentes de id, superego e ego, quanto a este o autoconceito não seria individualizante, mas seria por identificação, a variável dos “povos” (sociedades étnicas), condições (mulher, criança, etc.) e seres naturais (animais), de modo que o sujeito se resolveria numa sucessão contínua de “devires”. O que seria exemplificável com o menino ocidental que faz seu totem. Ele estaria repetindo, mas assim efetivamente “sendo”, o totem selvagem – portanto, numa dedução oposta à de Kauffman. Claro está que tanto o infans de Kauffman, quanto o mutante deleuze-guattariano estão restritos ao moderno-ocidental. Os demais povos não podem se individualizar o variar, cada um deles é uma possibilidade da variação que exclui as outras. A fórmula que os singulariza no inconsciente ocidental não se reduz ao imaginário de qualquer um, mas como vimos, é um caso real de semiótica inconsciente, “mapeado”, isto é, analisado ou projetado, inteiramente pelo Ocidental. Não obstante nunca ter saído da Europa, o europeu é ele mesmo Tuareg, Árabe, a fórmula do “negro” não tem proveniência étnica ou nacionalidade, é a mesma para todo “negro”, etc. Ao mesmo tempo que fora da História de qualquer sociedade, assim como das problemáticas inerentes a qualquer condição, o ocidental devirenesco é porém aquele que faz a história de todos, uma vez que ele “se torna” x variando x.

5'' Quanto ao Édipo, ele é o fiat da teoria freudiana da cultura, mas se Deleuze-Guattari o denegam, adotando a posição culturalista, não deixam menos de caracteriza-lo como a variável que define o acontecimento do homem comum moderno-ocidental, identificando eles o estado civilizado com o capitalismo. Ora, os demais socius conhecidos, primitivo tribal e bárbaro imperial, que Deleuze-Guattari classificam utilizando a terminologia de Morgan, seriam codificações para-si invariáveis, e só o capitalismo, para liberar o fluxo do dinheiro, seria a desterritorialização, tanto espacial (expansionismo imperialista) quanto, digamos, ideológica – com a superestrutura sendo a codificação expressiva da produção. Assim o capitalismo é o único socius ou código que tende a descodificar-se a si mesmo, e eis que ele coincide, portanto, com a natureza suposta esquizofrênica (variável) do desejo. Ao contrário de todas as correntes psicanalíticas e psiquiátricas, Deleuze-Guattari não consideram a esquizofrenia patológica. É bastante nítido que a classificação oitoscentista positivista que Deleuze-Guattari reutilizam apenas reproduz os estágios oral, anal e genital, que eles mesmmos recusam como a prioris de um inconsciente determinado pela teleologia do Édipo. Uma vez que Marcuse omite considerações a propósito da esquizofrenia, é porém lícito supor o conceito de inconsciente esquizofrênico do Anti-Édipo como uma interpretação de Eros e Civilização de Marcuse, com a ressalva de que a concepção “maquínica” do Anti-Édipo parece algo contrastante ao humanismo de Marcuse. Quanto à antipsiquiatria de R.D. Laing e David Cooper, não denegam de fato a esquizofrenia patológica, além do que seria um nível de esquizofrenia normal nas sociedades capitalistas avançadas devido às contradições inerentes, mas consideram dever-se tratar a patologia em termos não repressivos, mesmo admitindo casos de necessária internação.

5 '' Escusado repetir que na variação “esquizofrênica” do anti-Édipo e Mille Plateaux, o “devir” de que se trata não significa indeterminismo, é apenas repetição das fórmulas culturais que definem os povos como semióticas, do mesmo modo que em Freud os acontecimentos do inconsciente. Assim na esquizoanálise há duas repetições, a boa, como na transferência psicanalítica, e a ruim, que seria um devir não libertário, repetição dos comandos do capitalismo, ou qualquer outra assim correlato do instinto destrutivo. Assim a repressão primária torna-se não denegada de todo, mas atribuída ao “numem” como o que me parece a opção de Marcuse, entre a repressão social e a autosublimação.

6 Independente da precaução em demarcar, com ou sem razão, a diferença da criança normal (desenvolvida) e dos acontecimentos dos povos sub-desenvolvidos, não devemos subestimar a pretensão psicanalítica como teoria da cultura. Assim creio ser oportuno lembrar que Oto Rank classificou todos os escritores romanticistas que praticavam o gênero literário do duplo – em que o protagonista é duplicado por um sósia, sombra ou reflexo - como Dostoievski e Heine - psicóticos paranóicos totais, isto é, no último grau da loucura. E se Rank representa uma dissidência contra Freud na psicanálise, assim Deleuze (5) o apresenta, em termos de um nietzschiano que pela vontade de potência coloca a pulsão isenta de sublimação – como se fosse mais liberal do que Freud, e no entanto, é este quem, ao contrário de Rank, explicou a literatura do duplo como já expressão do superego, não narcisismo primário. Porém Freud cumprimenta Maria Bonaparte por um estudo sobre Poe que o classifica como doente mental.

7 Em Marcuse, as consequências da homologia onto-filogenética são nítidas, pela impossibilidade de libertar o que se quer valorizar como desreprimido mas já sublimado, isto é, culturalmente inerente mesmo na contingência de sociedades julgadas pré-civilizadas. Será necessário continuar o exame dos textos, visando aclarar a ambiguidade. Em todo caso, Marcuse é irredutível à rejeição Rank-deleuziana da sublimação em si, nele o conceito oposto à repressão primária é a autosublimação. Aqui seria oportuno referenciar a relação de Marcuse com a corrente que se designa “Teoria Crítica” (“Escola de Frankfurt'), cujos inícios remontam a Walter Benjamin, Theodor Adorno e Max Horkheimer, este de quem Marcuse se considera expressamente filiado quanto à posição teórica, no prefácio da edição inicial de Eros e Civilização. O contexto de época benjaminiano, bastante relacionável à Vanguarda surrealista e a Heidegger, posicionou-se contudo na contracorrente civilizacional psicanalítica. Não se trata de homogeneizar um horizonte de pensadores e poetas muito rico e multifacetado, assim por exemplo vemos que a valorização do surrealismo por Benjamin não equivale a mesma posição de Breton quanto ao inconsciente, que este não rejeita. E nesse sentido, Marcuse é o único a introduzir o inconsciente na corrente designada “Teoria Crítica”. Mas sim trata-se de observar a índole geral da época, contrária à progressão simples de um estado mítico ao científico. Toda a crítica política da época, independente da pertença teórica, foi hostil ao progresso, implementando uma concepção da volta ao mito como movimento necessário a um horizonte futuro desvinculado da dominação. A ciência estava soldada ao capitalismo, não sendo considerada o contrário da ideologia nesse sentido, ainda que pudesse não ser ideologia quanto à objetivação. Mas assim como em Marcuse, o mito não era a repetição do passado, e sim a retomada de um início que devia continuar sem a repressão capitalista que interrompera o curso natural das coisas. Sorel o exemplifica, julgando que a luta de classes, que já não podia ser demonstrada como a invariante mecanicista da história, devia ser alçada a mito com a mesma força ativa que na Antiguidade havia tido o mito cristão. Marcuse habilmente interconectou essa premissa à teoria de Freud para desabilitar nela o pressuposo de um caráter necessário da repressão primária. John Strachey designou Freud, com efeito, “um dos últimos grandes teóricos da classe capitalista europeia”, enunciando “com singela clareza, a impossibilidade de crença religiosa para o homem educado de hoje”. (6).

7' É importante considerar aqui a defasagem da informação antropológica que estava por trás desses desdobramentos, tanto como do que atacavam na vertente oposta como progressismo. Baseavam-se todos na convição que hoje já está desacreditada, de que somente o moderno-ocidental tem mentalidade histórica, isto é, processual em devir, contra a “tradição” ante-moderna do “mito”, como mentalidade estática. Na verdade já sabemos hoje que as sociedades tribais tem informantes que por sua boa memória são escolhidos como repositório do saber da história efetiva da tribo, desde a migração ao lugar e os acontecimentos singulares, da fixação à relação com a sociedade nacional geralmente opressiva. Estes informantes não misturam a história com o mito. Quanto ao papel deste, é muito variável de povo a povo. Assim também não se acredita já na classificação que Deleuze utilizou. Povos tribais que seriam selvagens podem apresentar fenômenos de império intertribal ou intraétnico, enquanto há povos que são igualitários e independentes. A organização social de Estado formalizado não depende de haver imperialismo ou déspota divinizado, o Sumer do quinto ou quarto milênio ac. Está tendo os documentos e sítios arqueológicos hoje interpretados como um tipo de democracia ou parlamentarismo, com participação comum de mulheres em cargos importantes. Em geral a posição de Deleuze-Guattari ou Pierre Clastres, assim como da antropologia anterior à atualidade, a propósito das sociedades simples não terem Estadom é contraditada pelo fato de que todas as sociedades tem leis e instituições do seu cumprimento, inclusive, como atualmente conhecido, leis não confundidas com os costumes. A propósito, ver o “Antropologia Social” de Emilio Willems.

8 Lacan não aparenta ter tencionado lidar com as mudanças na informação antropológica. Mas parece ter atacado diretamente essa questão intrateórica do progressismo no seu Seminário inicial, entre 1953 e 1954, uma vez que a posição temporalizante estruturalista retoma a posição inicial progressista de Freud, ligando-a contudo à possibilidade revolucionária do marxismo. Mas assim possibilidade como que igualmente interiorizada na vida afetiva de relações. Uma das tangências da questão, inclusive, é o destino da afetividade subjetiva. Por um lado, Freud não acreditava no casamento como fonte de felicidade sexual, mas sim como conversão do amor sensual em ternura Nas sucessão das fases formativas, a corrente de ternura se designa a acalmia do interesse infantil pelo sexo, após o Édipo e a “castração”, de modo que só na adolescência é que ela o retoma. A proximidade cotidiana era conforme Freud o contrário do meio necessário à sedução – para Lacan isso equivalendo à confissão freudiana de que já não amava a esposa. Mas podemos considerar que o casamento, desse modo, exerceria o benéfico papel de sutilizar o ímpeto que naturalmente, com a idade, deveria arrefecer, salvo naqueles neuroticamente insatisfeitos ao longo do percurso da infância. Por outro lado, comenta-se amiúde que a transposição dos obstáculos ao acesso ao genital, que a psicanálise promete, equivale à garantia da perene felicidade conjugal, pelo ajuste perfeito da personalidade ao amor, como relação escolhida e socializada. Neste Seminário, Lacan colocou o problema do progresso por esse ângulo. Ele alude à pergunta de Balint a propósito da finalidade do tratamento: “Será análogo ao fim de um processo natural? O amor genital – esse Eldorado prometido aos analistas e que nós prometemos bem imprudentemente aos nossos pacientes – é ele um processo natural? Não se tratará, ao contrário, apenas de uma série de aproximações culturais que só podem ser realizadas em certos casos? O término da análise será assim dependente de toda espécie de contingência?” (7).

9 Ora, a questão é tratada por Lacan ironizando a oposição de Balint, entre o pré-genital, “primary love”, e o “genital love”. O primeiro seria um amor no qual o objeto não tem nenhum interesse em si mesmo, “Absolute unselfishness”. (p. 266) O primary love se caracterizaria pela recusa da realidade, recusa do reconhecimento das exigências do parceiro. O que conta é a satisfação da necessidade – assim, de fato haver o amor é contingente, se a mãe, que é o objeto que o tipifica, não deixasse qualquer traço de insatisfação em seu trato com a criança, o amor da criança nem seria expresso para si mesma: “Tudo o que se manifesta é, pois, simplesmente um obstáculo à situação fundamental, relação a dois, fechada.” (p. 274) Porém o trânsito ao genital love convem do mesmo modo à ironia. Se “o que faz a diferença do genital love ao primary love é o acesso à realidade do outro como sujeito”, de modo que aquele que ama “ocupa-se da fruição do seu parceiro, mas também das demais exigências que existem em volta”, se amante se torna consciente da alteridade subjetiva do amado, “para Balint”, segundo Lacan, “isso é próprio ao dado. É assim porque um adulto é muito mais complicado do que uma criança. Fundamentalmente, o registro da satisfação é o mesmo. Há uma satisfação fechada, a dois, em que o ideal é que cada um encontro no outro o objeto que satisfaça o seu desejo”. E a ironia vem com a pergunta: “Mas essas faculdades de apreciação das necessidades e das exigências do outro, que são requeridas no estado genital, de onde fazê-las sair? O que é que pode introduzir no sistema fechado da relação de objeto, o reconhecimento de outrem? Nada pode introduzi-lo aí”. A contradição de Balint segundo Lacan é pois que o genital love, o nível da intersubjetividade, só é explicado pelo primary love onde nem mesmo há subjetividade. (p. 277, 278)

10 Lacan considera pois que tal posição é impossível, e a substitui pela interpretação da intersubjetividade originária. Não há um fechamento original, sempre o inconsciente é a questão do outro. A oposição entre o “perverso polimorfo” e o adulto, não seria que neste todos os traços das perversões são ausentes. Inversamente, eles estão presentes, porém conforme a economia do “simbólico”, oposta à primeira, do “imaginário”. É na fala que a intersubjetividade originária se resolve na consciência da alteridade. Enquanto o simbólico ou a estrutura da linguagem não intervem, as mesmas perversões se exercem sem o limite, estando a intersubjetividade imaginária comandada apenas pela fenomenologia do olhar. Lacan nisso elogian Sartre por ter a partir do olhar feito a genealogia fenomenológica da vergonha, do pudor e do prestígio, ou seja, de todas as instâncias que decorrem da polaridade do Eu e do Outro, até uma concepção do amor que parece a Lacan “irrefutável”, e que ele considera do seguinte modo: “Queremos nos tornar para o outro um objeto que tenha o mesmo valor de limite que tem , em relação à sua liberdade, o seu próprio corpo”. (281, 282) Assim o sadismo não deixa, segundo Lacan, de definir o amor genital, enquanto a exigência não da total supressão da liberdade do parceiro, mas de certo limite fundamental a ela: “É preciso que uma liberdade aceite renunciar a si mesma para estar, a partir de então, limitada a tudo que podem ter de caprichoso, de imperfeito, e mesmo de inferior, os caminhos para os quais a arrasta o estar cativado por esse objeto que somos nós mesmos”. E “se o amor está inteiramente preso e enviscado nessa intersubjetividade imaginária”, ele só se realiza “pela participação no registro do simbólico”, na “troca liberdade- pacto que se encarna na palavra dada”. sendo “pacto inicial, o 'você é minha mulher' ou 'você é meu esposo'...”.

11 Ora, Lacan parece incorrer nessa contradição pela qual a monogamia – na qual se resolve a fenomenologia sartriana do amor como se fossse universal – é o modelo do pacto simbólico. A realização do amor continua oposta ao pré-genital como ao imaginário, pré-simbólico, e assim a perversão da criança nem é igual a do adulto, nem deixa o adulto de poder ser são, independente dos traços perversos de suas relações intersubjetivas. Porém Lacan se esquiva ao sustentar que a criança é apenas mais presa do imaginário que do simbólico e do real, na verdade, para ela, só havendo inicialmente “o simbólico e o real”, os dois polos entre os quais o imaginário se constitui (p. 285). Esse recuo do simbólico, cujo predomínio na vida psíquica demarca só a fase genital, até a origem, é algo semelhante ao que Melanie Klein já havia feito com relação ao próprio genital. Ela considera assim que o genital já existe desde o início, porém não é nem deve ser sobreposto ao predomínio dos polos erógenos relativos a cada fase precedente, oral e anal. Podemos perceber como a orientação de Lacan e Klein vai num sentido oposto ao de Marcuse, por isso que a sexualização das pulsões meramente realizadoras, por extensão sexualização do trabalho, que Marcuse propõe, é em Klein considerada não como algo que deveria ser alcançado por mudanças histórico-sociais, mas sim como possibilidade de desvio na formação psíquica. Uma vez que “sensações e desejos genitais operam possivelmente a partir do nascimento”, sendo por exemplo bem conhecido o fato de que bebês do sexo masculino tem ereções desde muito cedo. Conforme ela, a ativação precoce do genital se deve ao caráter excessivo da inveja que a criança sente normalmente pelo do seio da mãe. A inveja quando excessiva interfere na gratificação oral adequada, agindo assim como estímulo à intensificação dos desejos e tendências genitais”. Conforme ela, “a interferência das tendências genitais no predomínio oral solapa a grarificação na esfera genital, e muuitas vezes é causa de masturbação obsessiva e de promiscuidade. Isso porque a ausência da satisfação básica introduz elementos compulsivos nos desejos genitais e, como já vi em alguns pacientes, pode assim resultar em que sensações sexuais entrem em todas as atividades, processos de pensamento e interesses.” Como é esse resultado mesmo o que Marcuse considera politicamente desejável, fica assim patente a oposição da meta clínica. Klein de fato radicaliza a oposição: “Em certos bebês, a fuga para a genitalidade é também uma defesa contra odiar e danificar o primeiro objeto [o seio do aleitamento], em relação ao qual operam sentimentos ambivalentes. Tenho verificado que o início prematuro da genitalidde pode estar ligado à ocorrência precode da culpa, e é cracterístico dos casos paranoicos e esquizóides”, comunicando-se aos maníacos-depressivos – a propósito ela cita os seus artigos “The importance of Symbol Formation in the development of the Ego”(1930) e “A contribution to the Pschogenesis of Manic-Depressive States” (1935) . Assim também, a interferência genital na fase oral ela crê ser “característica frequente nos indivíduos com fortes traços esquizofrênicos e na esquizofrenia declarada”. 7 ' E devemos lembrar que o simbólico originário é designado por Lacan como a possibilidade de nomear. O imaginário da infância, onde o simbólico se elabora até a plenitude da objetividade pragmática, só pode ser alcançado pelo psicanalista, conforme os traços infantis na fala do adulto e pelos acontecimentos biográficos do sujeito.

12 Entre a possibilidade e a nomeação, o olhar é o eixo da tessitura imaginária, que não se radica assim na necessidade, conforme a lição do Seminário 1. Na verdade Lacan expressa apenas um paradoxo, portanto, entre a objetivação da alteridade como plenitude do simbólico, e a impossibilidade de haver concretamente alteridade que não seja apenas a lei inconsciente do sujeito ele mesmo. Em outros lugares de fato Lacan nega que haja “intersubjetividade”, o que podemos considerar no sentido de Hegel. No seminário de 1964, conta a história de sua conversa com um pescador humilde com quem estivera mantendo amizade, na qual o pescador aponta uma lata flutuando na água, falando numa linguagem popular que Lacan podia estar olhando a lata, mas a lata não olhava para ele. Lacan comenta que, ao contrário do senso comum, a lata o via sim, enquanto partícipe do mundo de sentido dele mesmo. Contudo, nada da crítica ao genital love de Balint, impede que Lacan considere válido classificar um “caráter genital”. (8) Ou que ele não considere não haver necessidades quando opõe necessidade e desejo. Na análise da histeria, constando no Seminário 5 intitulado “As formações do Inconsciente”, Lacan considera haver um chiste do desejo relativamente à necessidade ou demanda, que é o fato da própria demanda, tudo a que se resume o querer pré-genital da criança, conter nela mesma a hiância, uma vez que o querer implica o não ter ainda. Mas o objeto do querer como demanda é necessidade. O desejo, pelo contrário, enquanto genital, não seria por si só o desejo sexual, mas essencialmente a realização conceitual inconsciente do que é o universal da necessidade, a carência. O pivô da argumentação gira em torno do falo como significação ao invés de como objeto. Há assim uma carência que é desejo, não demanda de necessidade.

13 Na relação fechada que Balint conceituou, poderíamos reconhecer algo da concepção da totalidade funcional que permeava os horizontes da teoria anterior ao estruturalismo. A totalidade indiferenciada, ao contrário de Freud, era vista aí como a coletividade em termos de núcleo da nova teoria política, culturalista e não “positivista”. A totalidade como referencial do político contra o capitalismo não seria apropriada à linguagem do esclarecimento, ela seria antes o conteúdo vivido dos mitos, que como vimos em Sorel, mas este por influência de Bergson, eram considerados a verdadeira mola da ação dos homens.

14 O intuito lacaniano, não obstante o elogio a Sartre, parece bastante contrastante ao anti-progressismo culturalista. Na sua crítica a Balint vimos que não havia rejeição da evolução, que em Lacan é tratada em termos de funções, tópicas ou posições, em vez de “fases”. Apenas havia a constatação de falácia pseudo-explicativa no tratamento da sucessão tópica. Inversamente, não obstante crítico do revisionismo culturalista e Horney e outros, Marcuse encaminha-se resolutamente ao que poderíamos designar o pré-genital love. A explicação do caráter necessário da função genital em Lacan coloca-se como observamos acima, pela problemática do Saber ou “simbólico”. Aqui é oportuno lembrar que o “simbólico” não significa simbolismos quaisquer, mas sim configurações definidas de um saber, ou assim considerado como tal, nas culturas. E supondo que elas evoluem até o saber científico, o simbólico enquanto tal. Como na designação de Peirce, o símbolo é o signo arbitrário, como o número ou palavra, oposto ao ícone (à imagem da coisa), ou ao índice (como a fumaça para o fogo).

15 Assim, de fato a genitalidade como fato natural da maturação somática é bem irredutível ao que realmente precipita a clivagem do gênero sexual, como acesso aos níveis superiores da inteligência como pensamento permeável à apreensão de relações. Tal que o sujeito possa apreender a relação mesma do Saber, entre o objeto e o sujeito, superando assim o mito da revelação do mundo imutável da autoridade infinita – o “significante mestre”. Em Lacan, o fator determinante é a assim designada castração, a descoberta da diferença a partir da clivagem do feminino e masculino, quando a criança percebe o sexo da mãe não igual ao falo do pai. A constatação inesperada da criança, do corpo da mãe invaginado, Freud tendo asseverado que a criança sempre conta até aí com a identidade do falo. O acesso à relação e diferença é pois o catalizador da formação da aptidão ao saber e ao regime genital desde a infância. Mas esse acesso sendo o o móvel oculto das transições da Imago até a visibilidade plena que, porém, não é mais o correlato do Inconsciente como tal. Pelo contrário, o que facultou foi a estabilização do ego como sujeito da cosnciência, operante pragmático dos jogos de linguagem.

16 A criança “é” pois sem consciência, até a decepção na “castração” operar a clivagem, a oposição real do consciente e inconsciente. Ao mesmo tempo que a diferença é o móvel das transições, ela nunca é realizada como tal pelo inconsciente.Ali onde se presentifica, é só a consciência. O que muda no inconsciente da castração é que nesse regime torna-se possível a clivagem. Não há sinal do recalcado no comportamento consciente.

17 O que se faculta portanto na castração e no Saber, é o ego como como sujeito da consciência, o sistema de percepção e comportamento sensório-motor dotados de significado, porém aquilo “de que” o sujeito é consciente instaura-se porém pragmaticamente, como lugar seu na sociedade, filho de seu pai e mãe, não se subsumindo à intencionalidade como restrição semântica dos atos de sentido, ao contrário de Husserl. O lugar social lacaniano está condicionado pela origem na família, mas num sentido de crescente ampliação da margem de liberdade do sujeito como horizonte da civilização.

18 Em Marcuse, o Eros pré-genital é que assume o situamento desse horizonte, na medida em que deva transitar pela crítica da distopia repressiva, presentificada na problemática política e ética da decadência capitalista. O horizonte da civilização encarna uma dialática fatalmente auto-destrutiva, na proposição de Marcuse, que se mostraria entretanto consequente com os princípios freudianos eles mesmos. Pois, tratando-se da concepção da subjetividade clivada entre o ego, o superego e o id, a posição de id e ego atende à lógica da contrariedade entre a libido e o eu. Mas sozinho o ego apenas lutaria, para preservar-se a si mesmo, contra os impulsos dissipativos da paixão irrefreada pelo outro. Freud não oferece uma explicação da vida ética baseada num ajuste consciente de conveniências, um cálculo consciente à base do princípio de “do ut des”, consoante o qual o sujeito cede a outrem para que outrem ceda ao sujeito mesmo, compensando-se mutuamente, porém cessando o vínculo da obrigação mútua se a reciprocidade falhar. Ele considera o dever-ser como a prioris diretivos em nossas mentes, que nos ligam uns aos outros por laços de obrigação moral desde um princípio autogênico do que vale para cada um em si mesmo, e há um duplo internalizado em nós que exige de nós a obrigação, o que na psicanálise se designa superego.

19 A princípio a explicação do superego é algo bastante lógico. Na relação com os pais, com ênfase na figura paterna, para Freud e a maioria dos intérpretes, desenvolve-se a internalização das regras que eles impõem à criança, assim como a forma da autoridade para além dos conteúdos das regras. A criança não começou por perceber que a ordem lhe era dada porque favorecia a ela mesma, e sim apenas que era uma coação implicando a necessidade de compreender o significado e empreender a ação exigida para fazer cessar a demanda coercitiva imediata. Ela internalizou em seguida a ordem como forma pura da lei. A gênese inconsciente é portanto de algo determinado como o imperativo categórico kantiano.

20 A internalização da ordem não foi feita pela criança, porém, apenas em função da forma pura, como num manual de instruções, e sim como o correlato do poder supremo do pai, que nesse interime stava sendo o objeto da problemática infantil ligada à sua figura até à atribuição do papel ou do nome de pai, tremendamente importante para a construção pragmática das capacidades subjetivas por definir a posição da família na sociedade e a origem mesma da criança.

21 Ora, o que se forma assim é um ideal do ego, que se excinde na constituição de um superego exigente da perfeição que o satisfaz como a presença do pai idealizado, quando esse Ideal do Eu se converte num Eu Ideal, a compenetração da ordem modelar num correlato que já não está numa figura predeterminada, mas naquilo que faz as vezes de escolha própria quanto ao que é perfeito na ação.

22 Porém essa lógica plausível na posição do superego se inflete quando a explicação psicanalítica enriquece o conceito do superego pela necessidade de combiná-la com a intuição da originareidade dos instintos agressivos. Pois o veículo do poder superegóico sobre as ações do ego, fiscalizando-as e julgando-as, reprovando e exigindo sempre algo melhor, é a agressividade contra o ego. Não há veículo de agressividade que exceda as exigências do superego contra o que ele vota à condição de errado, mau ou imperfeito. Se há aí uma fonte do sentimento de justiça, não sepode contudo limitá-lo às fronteiras do bem e do mal conscientemente calculadas, mas o cálculo mesmo teria que suspeitar de algum caráter em nóis insaciável, que não se contenta com o possível. Mais uma vez isso é útil, pois a vigilância contra a opressão dever ser constante e não cessar apenas porque um caso qualquer foi resolvido, porém o superego é ele mesmo opressivo, não se satisfaz com o correto e exige o poderoso, o fascinante, o excessivo.

23 Assim se o superego obtem o controle total sobre a sociedade, não restará satisfeito consigo mesmo e vice-versa. Marcuse considerou que essa não seria uma situação em que, todavia, os poderes superegoicos em nós estão numa correlação de forças com o id, os impulsos puramente passionais dissipativos, e o ego ele mesmo. Mas sim que o superego é a força destrutiva, tendo o ego como o alvo mais à mão e constante. Se todo o drama íntimo das três personas psíquicas, ego, id e superego, é redimensionado na história social, explicando-a como trajetória às instituições civilizadas desde a suposta como tal horda primitiva sem lei ou animista, como na infância da criança civilizada houve a trajetória da maturação do ego para tornar-se a figura da autoconsciência normal, supõe Marcuse dever-se concluir que há um constitutivo auto-destrutivo na própria sociedade.

24 Ao argumentar desse modo, Marcuse contradiz sua asserção anterior de que o complexo de Édipo dissipa-se naturalmente com o crescimento da criança. Concorda agora (p. 64) que o complexo edipiano é “conquista duradoura” , na qual a personalidade egológica estruturou os dois papeis dos seus alters, o id e o superego, num equilíbrio recíproco. O superego atua pois em defesa doi ego contra “os impulsos irrealistas do id”. Mas lembra que o superego o faz, conforme a teoria psicanalítica mais complexa, tirando parte dos instintod agressivos do id para utilizá-lo contra a interioridade da pessoa, de modo que ela tenha que ceder à moralidade e dever antes que sucumbir ao puro princípio do prazer. Neste ponto, entretanto, Marcuse abstrai o perigo do princípio puro do prazer. O inconsciente não distingue fantasia de realidade, e se houvesse apenas o id, a pessoa estaria exposta a alucinações nas quais atuaria destrutivamente contra si, em meio a alguma projeção de estar fazendo algo bem outro, assim comot ambém de modo mais prosaico a criança é atraída pela tomada elétrica onde não hesita em colocar o dedinho, etc. Marcuse pensa, ao invés, que o superego é a agressividade parcialmente desviada do reservatório do id, para fragmentar a personalidade com algo internamente voltado contra si: A consciência como agente do dever surge “impregnada do instinto de morte; o imperativo categórico que o superego impõe continua sendo um instinto autodestrutivo enquanto constroi a existência social da personalidade”.

25 Ora, naquilo que propõe como a possibilidade da sublimação não-repressiva, Marcuse utiliza-se não apenas dos insights episódicos do próprio Freud que antes examinamos, mas também de criações mitológicas e referências culturais que personificam o que a seu ver é o arquétipo individual dessa realização. São as figuras de Narciso e Orfeu. (9) Marcuse considera assim que a destinação funesta dessas figuras no mito, como realizações de “relações libidinais que transformam o indivíduo e seu meio”, são testemunhos fiéis do caráter indesejável de uam transoformação puramente individual, em vez de sócio-histórica: “mesmo que a sublimação não proceda contra os instintos, mas como sua afirmação, deve ser um processo supra-individual num terreno comum”, do contrário, como “fenômeno isolado e individual, a reativação da libido narcísica não é geradora de cultura, mas neurótica”. (p. 183) Essa opinião a meu ver algo contraditória, é extrapolada conforme Marcuse, do conceito de Roheim a propósito da diferença entre neurose e sublimação tal que o primeiro isola e a segunda une. Porém o que está sempre sendo afirmado é a neurose como o mesmíssimo acontecimento psíquico decorrendo quer num sujeito dito patológico na sociedade civilizada, numa criança de certa idade, e numa sociedade primitiva classificada em certo estágio evlutivo. A categoria comum é o estágio. Um neurótico teria se fixado num estágio da formação infantil, assim como a sociedade tribal ou sub-desenvolvida nesse mesmo estado redimensionado ao nível suposto evolutivo social.

26 Mas o pressuposto é inversamente, que o material de informação antropológico define os esquemas primários da formação infantil. Freud afirma assim que são esquemas individualmente reutilizados, mesmo pela criança, numa situação em que os recursos atuais não bastariam. Naturalmente esse presusposto é apenas um meio para estabelecer a natureza da psique, mas ao mesmo tempo é a prova da teoria psicanalítica da cultura. Não se trata em meu argumento de ignorar que seria impróprio considerar neurótico o primitivo e a criança, mas sim colocar a correlação em questão, por ser este modo de raciocínio manifestamente contraditório entre a semelhança e a diferença, senãod e todo para a associação do estágio infantil e neurose do adulto, praa o que seria o estabelecimento da filogênese ignorando, primeiro, a variação da cultura como fenômeno legítimo e não conforme a circunstância evolutiva, e, segundo, que toda a informação possível nesse campo é relativa a um estado provisório da observação da ciência “ocidental”. Tudo isso já especifiquei antes, aqui sendo contudo oportuno a reiteração, para enfatizar que as culturas não estão numa defasagem temporalizadora ao mesmo tempo que circusntanciakl relativa ao normal e presente. Por sua vez, presente ao mesmo tempo histórico e a-histórico, de alguma trajetória normal e de todas as trajetórias possíveis. Conforme a categoria de oni-histórico, do próprio Althusser em seu artigo sobre “Aparelhos Ideológicos de Estado', para o conceito de modo de produção em Marx, uma trajetória normal (“capitalismo”) permite classificar todas as outras contrariamente a si. Althusser não percebe a contradição, pelo contrário, considera estar na posse de todo saber possível sobre a ideologia.

27 Sem contradição, a associação de neurose e fixação infantil só poderia valer como caso de uma cultura. Para as demais, a associação dependeria de se compreender todo alcance do sentido de ser adulto na sociedade considerada. Não ignoramos que essa objeção já foi feita, especialmente entre os que Marcuse designou revisionistas. Assim o Édipo não seria universal. A meu ver, antes da decisão sobre o Édipo, seria preciso que houvesse tematização da própria cultura em que a psicanálise, está sendo feita. Isto é, o questionamento epistemológico dos conceitos psicanalíticos enquanto constituídos de certo horizonte de inteligibilidade. O “ocidente” tem sido tratado como um horizonte de inteligibilidade em si, porém um questionamento mínimo apenas mostraria que não é de modo algum uno ou homogêneo, e se for redarguível que o questionamento mesmo fornece o parâmetro dessa unidade, isto seria uma falácia circular. Pois o que se está expressando é que algo foi posto de fora, a uniade não se enuncia como o universal senão pela exclusão do que está antes, e ao mesmo tempo uma anterioridade coexistente, que é o mesmo mas não procedeu do mesmo modo sua história psicossocial evolutiva, sem que saibamos o porque dessa diferença. Não obstante, é ela “a” diferença mesma.

28 Na posição de Marcuse, há portanto conservada a ambiguidade, mas explorada ao máximo n um contesto da história das ciências em que os conhecimentos antropológicos mesmos já estavam apresentando conteúdos não condizentes com a justaposiçaõ de fases formativas do indivíduo infantil, assim como resultantes da interpretação psicanalítica dos primeiros informes. Marcuse ainda não registra, piis, o que na antropologia atual conhecemos como as descobertasd contrastantes á acomodação vinda do século XIX, conserada válida até a transição ao século XXI. Também podemos notar que na linguística houve mudanças que afetariam a interpretação estruturalista. Lacan lida apenas com a mudança da linguística da palavra para a da frase, mas desconhece a linguística do texto, que relativizaria algo da primazia do “um”, como o determinismo do “significante”.

29 Na acomodação pretérita, sempre julga-se apernas pelo critério da ausência ou presença da economia objetiva., como se viabilizada pela maturação da ciência objetiva no que seria em princípio a pioneira sociedade pós-ideológica ou ocidente moderno. Comparativamente a esse telos da maior riqueza e complexidade de relações, haveriam dois outros tipos observáveis de sociedade. Aquele tipo que é rico, porém não livre quanto à ciência, assim como tampouco no plano político, com a organizaçãod erazoável complexidade sendo porém baseada num poder imperial e ritos despóticos; e aquele singularmente pobre onde a liberdade seria irrestrita mas traduzindo assim a precariedade do meio de mero ajuntamento tribal a partir do estado de “bando”, isto é, não a lei consciente dos direitos individuais, mas apenas ausência de leis estabilizadas, como naqueles estados infantis mais primitivos onde não há organização do ego contra a supremacia do id, nem existe ainda o superego.

30 Nas teorias políticas que definem o capitalismo, não obstante suas diferenças internas, o esquema é axial. Assim já um consenso de que o despotismo é repulsivo à consci^ncia moderna e democrática, porém foi necessário à coalescência da lei na autoconsciência do homem. O descarte das semióticas do poder autoritário implica certa semelhança entre o imediatismo da cultura primitiva e a objetividade da lei civilizada, mas supondo-se que na primeira não havia possibilidade da estabilização justamente porque a imediatez não garantia sempre somente a objetividade.

31 Já estipulamos mudanças na concepção antropológica, como a interpretação da democracia do Sumer entre outros fatores de ruptura. Seria o momento de nos conscientizar de que as sociedades despóticas já não são sobreponíveis a uma fase da infância onde teria sido marcada a memória repressivo-normativa, conforme a assunção de Freud válida no pós-estruturalismo. Pois elas não são o transporte da ausência de Estado até a civilização ocidental científica-industrial ou modernidade, onde se estaria processando a liquidação dos últimos vestígios da memória despótica como gênese “estatal” da autoconsciência pós-”estatal” - para um conceito genético, porém errôneo, de Estado.

32 Um modo de ver como há contradição na dicotomia de neurose e sublimação comunitária, enunciada por Roheim e utilizada por Marcuse, é que ela deixa em suspenso a posição de criadores de valores, que não o fazem porém diretamente visando a sociedade. Considerando a conexão estrita que Marcuse estabelece entre a sublimação não-repressiva, como hipótese do potencial inconsciente libidinal, e a classificação antropológico das sociedades pré-civilizadas, seria necessário entender bem como ele entende a estas. Mais à frente voltaremos a esse tópico, examinando pormenorizadamente a sua utilização do que designa os heróis culturais, Orfeu e Narciso, e a sua interpretação do Totem e Tabu freudiano. Por ora, observamos que na sua concepção das sociedade primitivas, deveríamos encontrar a estimativa sobre a construção inconsciente da oposição de matéria e espírito, como – supomos – de natureza e cultura. Marcuse de fato parece ter canalizado a essa temática antropológica-social o que nas interpretações da psicanálise freudiana se acentuou como tendência a centralizar na consecução de um tipo de razão contra-opositiva, o funcionamento mental.

33 Em Marcuse, a oposição de natureza e cultura, como podemos tratar a sua temática de espiritual e material, vem ao plano da fundação discursiva do inconsciente, na medida em que nele o que está ocorrendo é a decisão sobre o destino dos corpos. Se poderão eles se tornar veículos da satisfação pessoal na hipótes da sublimação não repressiva, ou se, inversamente, o organismo só puder existir na sociedade como “instrumento de trabalho alienado”. Conforme ele, “se a separação antagônica da parte física da parte espiritual do organismo é, em si mesma, o resultado histórico da repressão, a superação desse antagonismo franquearia a esfera espiritual ao impulso” da obtenção “do prazer das zonas do corpo”. (p. 183) O raciocínio é estritamente psicanalítico, pois não se trata de que “Eros é Ágape”, mas sim que “Ágape é Eros” - lembrando que Eros é o deus grego do amor sensual, enquanto Ágape é o termo grego que designa a comunhão das almas, o amor espiritual, e “Philia” designa o amor na acepção da amizade. E de fato, Marcuse insiste nesse trecho sobre essa filiação, mas a amplia para abranger não somente Freud, e sim também vários extratos possíveis da tradição, como desde Platão a Margareth Mead e Barbara Lantos, como referência do que seriam os vestígios da possível “oposição filosófica contra o princípio do desempenho”. (p. 181)

34 O percurso desse argumento deságua na revisão do conceito de trabalho, como o que teria que voltar a relacionar-se ao princípio de prazer. A separação dessas duas instâncias seriam portanto o reflexo da oposição de natureza e cultura, como do material e espiritual, desdobrada agora porém como entre os termos opostos quanto à finalidade da ação do trabalho, se o desempenho exigido na tarefa ou a satisfação usufruída no agir.

35 Na convergência do jogo ao trabalho conforme o pólo gratificante, Marcuse recusa, no entanto, ou que se trate de um resultado previamente administrado, como em Fourier (p. 184). Ou conceituável como correlato de um instinto específico que se realizaria apenas pela excelência do resultado da ação, sendo esta a hipótese citada de Hendrick (p. 190).

36 Nessa consideração eu tendo a concordar que gratificação pessoal e administração externa são algo incompatíveis, porém o problema está na quarta oposição assim subjacente, a saber, entre “trabalho” (possivelmente gratificante) e “labuta” (esforço físico), conforme os termos marcusianos do trabalho não-alienado e alienado (p. 185). Quanto à hipótese de um “instinto de proficiente mestria” atribuída a Hendrick por Marcuse, é energia do trabalho, não libidinal, e que seria impulso a controlar ou alterar o meio circundante pelo “uso hábil de técnicas perceptuais, intelectuais e motoras”, sentido como impulso a desempenhar eficientemente o trabalho. Creio que realmente dependeria de se ter feito a cisão do que é instinto e do que é sublimado, mas o que Marcuse antepõe é que ele ratificaria o princípio do desempenho. Essa é a parte frágil do argumento, a meu ver, pois o “prazer” do “trabalho bem feito”, que alguams pessoas boas sentem não me parece “um indício de repressão” por ser conversível ao cumprimento da ordem, conforme o sentimento de “estar bem ocupado, no lugar certo”, e “contribuir com sua parcela para o funcionamento da engrenagem”. (p. 191) O exemplo de Marcuse é de pessoas de profissões subalternas que se contentam na consecução de suas tarefas com esmero. A meu ver, a interpretação alienou o fato que supõe explicar, pois ou bem o prazer é relativo à ordem social, ou bem à “minha” ação quando efetuei certa atividade que considerei particularmente bem realizada. A engrenagem realmente não precisa de “excelência”.

36 ' Seria também algo forçado supor que essa espécie de prazer de um alfaiate por ter feito um lindo terno seria também passível de ser sentido por um operário que apernas devia depositar objetos indiferentes na esteira da produção em série. Aqui há não somente uma, mas duas concepções de “trabalho”. E na verdade, o fenômeno histórico que tem afetado as teorias conhecidas do capitalismo como sociedade clivada entre burguesia e proletariado, é justamente que o “proletariado” se pluralizou demasiado, entre áreas de ocupação e interesse muito variadas – por exemplo, entre escalões subalterno e administrativo, ou entre mão de obra do terceiro e do primeiro mundos, e, tamnbém, entre setores da produção, o agrícola, o industrial ou o comercial e de serviços, este que abrange o trabalho intelectual e as profissões liberais ( engenharia, medicina, advocacia, etc.). A integração do proletariado na esfera de consumação e ideologia burguesas já foi documentada no primeiro mundo, como por exemplo por Lucien Goldman, na altura dos anos cinquenta. Já a perpetuação da produção de tipo artesanal, ante-capitalista, comprova-se, não obstante não ser previsto pelas teorias do capitalismo como “modernização”.

37 O problema se torna gigantesco mesmo do ponto de gita social, desde que o questionamento da necessidade de administração na esfera do trabalho público se estende à consideração do “desempenho em linhas de montagem, em escritórios e lojas”, como não associável a “necessidades instintivas”, sendo, ao contrário o mesmo que “glorificar a desumanisação como prazer”. Assim a tarefa, o desempenho, a administração e a labuta tornam-se não apenas valores questionáveis – como deviam ser por uma apreciação não utópica da existência. Mas positivamente seccionados, como componentes reais do trabalho socialmente efetivo, de modo que compreender as constantes deste, seus problemas e possibilidades de mudança, não seria possível meramente descartando-os. Ao contrário, o trabalho se tornaria em Marcuse, como objeto da “finalidade erótica” que “gera seus próprios meios de realização”, restrito aos seguintes objetivos: “a abolição do esforço (labuta), o aperfeiçõamento do meio, a superação da doença e da decrepitude, a criação do luxo”. Atividades que fluem do princípio do prazer como trabalho engajado em sua própria meta. (p. 185) Sem dúvida, tudo isso é invejável, mas será a meta da indústria do luxo equiparável a de se eliminar os incômodos derivados da velhice? – na hipótese de se interpretar desse modo algo tão vago como a supressão da decrepitude conforme a expressão marcusiana. Seria a estimulação do luxo sempre compatível com o objetivo de vencer as doenças? E não estaria em contradição esse aspecto do argumento, com o que Marcuse considera antes, a saber, que “a ordem não-repressiva só é possível se os instintos sexuais puderem, em virtude de sua própria dinâmica, e por condições existenciais e sociais mudadas, gerar relações eróticas duradouras entre indivíduos maduros”? (p 175) Seria evitável que tornar insuportável o baixo nível qualitativo dos serviços, mercadorias e atendimento, viesse a configurar um meio de contestação, como se verifica localmente a mentalidade nessas décadas de governo “trabalhista”?

38 Mesmo antes de examinar a proposta de revolução cultural implícita em Eros e Civilização, torna-se oportuno notar que nela a beleza é um imperativo central, mas como um componente platônico, de modo que não se teria meios de considerar o fato que Gombrich na História da Arte assinalou, de que para uma criança o rosto de sua avó é mais atrativo e belo do que o de uma jovem desconhecida. Aqui Marcuse incorre expressamente no que eu designaria a falácia de Miller, referenciando o escritor americano. Pois na sua prosa de estilo autobiográfico, Henry Miller faz da Broduay e da bela jovem potencialmente promíscua os referenciais da liberação relativa ao mundo da obrigação conjugal, paternal, e sobretudo do trabalho, sem notar jamais que todo a engrenagem que ele assim condena respira unicamente pela mesma Broduay e miragem da beleza ao alcance de todos. Eis o mundo do business de mídia e da propaganda, administrados pelos interesses do imperialismo internacional, mas Miller jamais suspeita disso, sequer como uma possibilidade. A falácia de Miller poderia ser de fato expressa pela proposição ingênua de Marcuse: “A beleza da mulher e a felicidade que ela prometa são fatais ao mundo de trabalho da civilização”. (p. 148) Acostumados como estamos ao novo despotismo da beleza na dominação info-midiática da globalização, a qual poderia configurar uma neoanalidade, já não poderíamos acreditar nisso, pois constatamos o contrário. E o essencial da crítica na perspectiva histórica estaria em registrarmos aqui o fato de que a automação e a flexibilização dos imperativos da labuta, junto com o aumento da longevidade, vieram atualmente a um resultado contrário ao previsto pela correlação de repressão da beleza e trabalho alienado. Seguiu-se a pedofilia generalizada nos meios de comunicação e o sancionamento do trabalho infantil, com reserva de mercado para a mão de obra mais jovem, do que se seguem fascismos de todo tipo.

39 Mas uma visada no platonismo já bastaria para demonstrar como a contestação à democracia pelo aristocratismo radical estava ancorado no ideal da beleza jovem, do arrebatamento erótico assim limitado, o que em Platão contudo é um tema homossexual, devido ao costume grego do amor do homem mais velho pelo rapaz. Era expressamente um ideal de valorização da virilidade como apanágio de espírito e virtude – como consta no Fedro e no Banquete, especificamente. A beleza platônica é portanto a que corresponde apenas a um padrão étnico-aristocrático espartano, que se considera porém “ideal” e “universal”, contrariamente ao gosto pessoal e à variação fenotípica na heterogeneidade étnica e na miscigenação. Não ignoramos que essa correspondência não é apenas o caso do platonismo na origem grega, mas comum a toda veleidade etnocêntrica e/ou aristocrática. Mas a concepção platônica do universal como o necessário meio do acesso ao Saber igualmente universal é um derivado filosófico que só compreendemos como apropriação aristocrática, simpatizante da iletrada Sparta, daquilo que começou como filosofia até a sofística nas regiões letradas e legalistas da Grécia como a Jônia e Atenas, ou seja, a crítica do saber indemonstrado que estava subjacente à pretensão de castas auto-designadas de origem divina personificarem a lei pública.

39 O acúmulo das interrogações suscitadas pela reflexão de Marcuse a propósito do trabalho e alienação, mostra contudo que, por um lado, aquilo que ele induz a princípio é uma expectativa de todo contrária a tal queda da teoria no platonismo e na ingenuidade consumista. Seria antes a superação do preconceito etário e do fetichismo da beleza jovem, quanto ao amor, assim como quanto à realização pessoal. Algo que seria necessário à psicanálise como um ramo da ciência que, quanto a isso, é de fato no mínimo ambíguo. Por outro lado, mostra que Marcuse não falha na intenção instigadora do seu texto à reflexão futura. É interessante que ele tenha destacado a citação de Crisholm, onde a conversão repressiva do “trabalho em virtude” na modernidade é o contrário do trabalho como a “maldição que sempre foi proclamada pelos nossos remotos ancestrais” (192). A consagração do trabalho como virtude na modernidade é julgada por Crisholm como uma “necessidade neurótica”, e a atividade em si tende à compulsão, não vinculada a necessidades reais. Convergindo, aparentemente, na corrente distópica da evolução psicossocial limitada pela repressão e que deveria ser saneada pela ciência. Mas na antropologia conhecemos hoje os Mânus, das Ilhas do Almirantado, cuja tribo se organiza pelo princípio do trabalho e da poupança, que de nada se afasta daquele que Weber atribuiu exclusivamente aos protestantes capitalistas da modernidade europeia (ver nota 2). Em contraste, os Guarani da América do Sul suspendem por vezes toda atividade devido a ritos escatológicos a que se entregam, supondo que a inação e as mezinhas adequadas os habitilitarão a elevar-se, como puros espíritos, à terra isenta de mal, o céu. Serão assim os “ancestrais” os culpados, ou, inversamente, os ingênuos inocentes? O argumento reza que o trabalho pelo trabalho é compulsão, o que certamente está de acordo com os conhecimentos psicanalíticos de desvios neuróticos à excessiva meticulosidade ou perfeccionismo. Porém daí não se segue por qualquer nexo evidenciável, o corolário de que o trabalho que se realiza por necessidade é somente aquele que pode e deve reduzir-se a comportamento lúdico, ao jogo e prazer, Ora, o argumento implica assim que as atividades que se realizam com prazer não são necessariamente as de prazer, estas as não compulsivas. A inundação do mercado por produtos de divertimento não são não- compulsivas, ao contrário, assim como vimos que a satisfação pelo trabalho bem realizado é compulsivo. Como poderá haver decisão, na produção econômica, sobre o que está ou não regido apenas pelo “princípio do prazer”? E como se coadunará esse predomínio, com o fato da necessidade, que evidentemente não se limita sempre ao que gostaríamos de estar fazendo?

39 ' Creio sem dúvida haver uma relação do prazer com a atividade adaptativa e transformadora do meio a que designamos trabalho, que se expressa numa sensação não de domínio sobre o meio, mas de bem estar, de harmonia com ele, e de segurança devido aos resultados satisfatórios oriundos da execução das tarefas necessárias à vida, mas essa sensação seria apenas uma base, relativa aos casos ótimos de atividades que satisfazem a necessidade mas não são penosas. A base fornece alento e orientação para os casos contrários, quando a atividade necessária é penosa. É por isso que o trabalho, como em Hegel, é a meu ver a ligação ao princípio de realidade definido como emancipatório, o contrário da subjugação da pessoa à fantasia da onipotência. A recusa desse princípio do trabalho emancipatório não é apenas um corolário da erotização total exigida em Marcuse, mas vem sendo o denominador do pós-estruturalismo nietzschiano – ver a propósito, o artigo de Derrida sobre Battaile em A Escritura e a Diferença. Ora, aí se assume sem peias que se trata de converter o homem, de um escravo da natureza e da paixão, emancipado pela sua própria atividade descobridora, em senhor por natureza – só não se diz “senhor” sobre quem. O senhorio nietzschiano é defendido com unhas e dentes porém como uma noção destituída de sentido até que se esclareça “quem” é o escravo para que se estabeleça o pólo oposto como do “senhor”. A inconsequência é pois a mesma do argumento do trabalho restrito ao prazer. Assim como este omite o modo de ser da necessidade, tanto como omite a deslimitação da finalidade se aquilo de que se trata é prazer – para fantasiar que sendo prazer, será politicamente justo, não destrutivo, e ecologicamente correto – aquele omite que só há senhor se há servo, para fantasiar que o conceito de “senhor” implica apenas “ser livre”. Pareceria pois mais do que uma piada lembrar que esse argumento soa como aquele protesto de honestidade do assim designado “submundo” marginal: “nunca matei ninguém quando não estava com raiva”.

40 Em todo caso, vemos assim que a crítica necessária ao mundo do trabalho como veio a ser, um meio de opressão, é incontornável ao problema político da atualidade, e independente dos questionamentos que se seguem dos modos pelos quais o problema é colocado, o viés psicanalítico de sua enunciação conduz a uma problematização do próprio princípio de realidade. Ao ver de Marcuse é o futuro da civilização que erotizará as relações humanas, afetando assim a preponderância do princípio da realidade na economia psíquica, porque a civilização aportou num a priori existencial do lazer, deixando de ser o trabalho o diferencial identitário. Este é um fato que julgo inegável, expresso nas noções que se tornaram correntes na segunda metade do século XX, como “sociedade de consumação” e “sociedade do lazer”. Porém isso não implica que as atividades subalternas e ligadas à “labuta” cessaram de todo. Pelo contrário, multiplicou-se a necessidade de “peões de obra” como se designa, oriundo do êxodo rural das regiões miseráveis do país, cuja exploração pelo mercado de mega-investimento estatal é impressionante – assim na construção da ponte Rio-Niterói, quando tantos pobres “peões” caíam nas águas, da altura imensa, irrecuperavelmente. Mega-investimentos como este multiplicaram-se nos governos neoliberais, não tendo sido apanágio apenas da ditadura. Faxineiros, lixeiros, e tantas formas de subemprego proliferam.

41 O que se coaduna com os conceitos de sociedade de consumação ou de lazer, não foi a supressão da labuta, mas a transformação do mercado em veículo de produtos visando – justamente – ao prazer. Assim o status está agora ligado não à virtude, mas ao consumo prazeiroso. Um problema na teoria do trabalho, que visa a superação dos aspectos repressivos, é que secciona assim produção e consumação. Marcuse critica a profusão dos bens desnecessários que veio a se tornar marca registrada do mercado do pós-guerra. Assim designado, porém de fato apenas a elevação do que ele designou “Estado beligerante”, cujo alvo eram as nações do terceiro mundo, consideradas por ele atrasadas, conforme o critério da produção tecnológica.

42 Marcuse abrange a questão do terceiro mundo em seu prefácio à edição de 1966, de Eros e Civilização. Ele utiliza para a modernidade como desenvolvimento das nações avançadas (p. 27), o que hoje designamos primeiro mundo, o mesmo critério que Ives Lacoste em “Os países sub-desenvolvidos”, a saber, a satisfação das necessidades em número sempre maior, e de um número sempre crescente de pessoas. Os países sub-desenvolvidos seriam definidos pela presença de fatores que impedem essa satisfação crescente. Um destes fatores, talvez o preponderante segundo Lacoste, é o trabalho infantil, útil na lavoura familiar, de modo que o critério do desenvolvimento como satisfação de necessidades, a longevidade, seria dependente do decréscimo da natalidade que ao uso do trabalho infantil é útil.Por isso o critério de longevidade demarca exclusivamente a população do primeiro mundo, restando preponderância numérica de jovens com baixa esperança de vida, nos países de economia agrícola.

43 Porém o que observamos desde então, foi que a proliferação do mercado do mundo desenvolvido visando o prazer, com a integração tecno-midiática que totaliza a linguagem de veiculação de qualquer produto atualmente, resultou no contrário da supressão de barreiras entre as gerações. Aquilo que para uma geração parece inútil, para aqueles que crescem utilizando parece necessário, mas logo surge novas “inutilidades” que são porém novas “necessidades” para outros, e assim indefinidamente. Os produtos são lançados visando essa defasagem de consumidores, ao contrário de o serem visando a população como um todo. As disfunções óbvias dos lançamentos de aparelhos digitais , além do mais sempre mais sabotáveis por intrusão criminosa, se dirigem no sentido de manter a fantasia de que cada geração de pessoas é função da geração de aparelhos, só ela tendo capacidade para entender o ridículo “funcionamento”, de modo que a inutilidade funcional se mascara como a necessidade técnica, isto é, objetiva. O trabalho infantil tornou-se assim generalizado pelo próprio mercado comercial tecno-midiaticamente integrado. Não obstante ser sempre mais voltado ao prazer, não conduziu à integração de gerações, dado que Margareth Mead exemplificou como resultando da harmonia dos Arapexes com o seu meio de atividades, pelo contrário . (10) Inverteu, como vimos, o critério da modernidade como supressão do trabalho infantil.

44 Ao mesmo tempo que conservando o critério da satisfação de necessidades para o mundo desenvolvido, Marcuse destoa de Lacoste quanto à caracterização do sub-desenvolvimento. Elas substituem agora o proletariado dos países centrais como o agente possível da revolução marxista, ou ao menos o fazem potencialmente. O que venho considerando a redefinição do capitalismo como imperialismo, porém, não chega a ocorrer na argumentação marcusiana que entretanto internacinalizou expressa e decisivamente a luta de classes. Mas assim, carecendo da ressignificação do processo mesmo capitalístico na história, para conservar a oposição à modernidade como estado instintivo do homem, o argumento parece algo contraditório.

45 Por um lado, Marcuse assevera que “a vantagem histórica das nações mais novas, do seu atraso técnico, talvez seja a de poderem saltar o estágio da sociedade afluente. Os povos atrasados, por sua pobreza e fraqueza, poderão ser forçadas à renunciar ao uso agressivo e supérfluo da ciência e da tecnologia, para manterem a engrenagem produtiva à la mesure de l'homme, sob o seu controle, para satisfação e desenvolvimento das necessidades vitais, tanto individuais como coletivas”. (p. 18) Mas também aduz que, à diferença “das revoluções anteriores, que acarretaram um desenvolvimento mais amplo e mais racional das forças produtivas, revolução significaria hoje a inversão dessa tendência: eliminação do superdesenvolvimento e de sua racionalidade repressiva”, o que equivaleria para as nações sub-desenvolvidas revolucionárias, a “oportunidade” para a “abolição das condições em que a labuta do homem perpetua, como um poder autopropulsor, a sua subordinação à engrenagem produtiva, e, com ela, às formas obsoletas de luta pela existência”. Mas se tal obsolescência fica algo obscura na correlação do potencial revolucionário aos países não desenvolvidos, onde portanto a luta pela existência teria perpetuado suas antigas formas ao contrário de superá-las por outras, o corolário é que “a rejeição da produtividade afluente, longe de constituir um compromisso com a pureza, a simplicidade e a 'natureza', poderia ser um indício (e uma arma) de um estágio superior do desenvolvilmento humano, baseado nas realizações da sociedade tecnológica”.

45 Ao mesmo tempo que a ausência de tecnologia é o meio revolucionário que resta como evitação dela acontecer, ela mesma, no estágio em que está, seria o trampolim da revolução como mudança na direção do seu poder. O que se segue não permite desfazer a contradição, apenas reitera a centralidade dos Instintos como o objetivo revolucionário. Com a interrupção da produção de bens desnecessários e destrutivos - “um estágio que significaria o fim do capitalismo...” - ocorreria que “as mutilações” do corpo e da mente infligidas pela produção desnecessária seriam eliminadas e “a configuração do meio, a transformação da natureza, podem se impulsionados mais pelos Instintos Vitais do que reprimidos, e a agressão estaria sujeita às suas exigências”.

46 Os países sub-desenvolvidos que estavam enfrentando guerras contra o colonialismo do primeiro mundo, como o Vietnã, ao ver de Marcuse, ao invés de estarem politicamente organizados conforme a própria integração colonial implicaria em termos de integração cultural, expressavam apenas uma revolta instintiva, uma “aversão biológica” contra o domínio técnico, e esse seria o significado da guerrilha em plena modernidade.

47 O significado dos Instintos Vitais enquanto atuantes contrariamente à dominação técnica, é portanto definido como biológico. Tanto exemplificável pelos povos atrasados em sua “oportunidade histórica” de protagonizarem a revolução, como pelos movimentos de juventude contrários à dominação, “a nova boemia, os hippies e hipsters, os andarilhos da paz...” (p. 20), Eles teriam vindo para ficar, inamovíveis e permanentes pois impulsionados por “necessidade biológica”, os Instintos Vitais ou Eros. (p. 23).

48 Também se segue uma contradição nesse conceito de necessidade, ligada à ambiguidade do progresso. Vemos que Marcuse considera positivamente o saber técnico em termos de avanço, opositivamente à condição de “atraso.” Porém, conforme ele, “o superdesenvolvimento técnico e científico fica desmentido quando os bombardeiros equipados de radar, os produtos químicos e as 'forças especiais' da sociedade afluente desencadeiam-se sobre os mais pobres da Terra, seus barracos, hospitais e campos de arroz” - aqui a conotação ao Sudeste Asiático e Vietnã é nítida - “Os 'acidentes' revelam a substância: rasgam o véu tecnológico só o qual se ocultavam os verdadeiros poderes”. (p. 17)

49 Ao invés da modernidade como fim das carências e era da realização, ela resulta um estado de guerra que ameaça a totalidade do ser. Ora, a revolução não seria um retorno da condição de “atraso”, mas uma reorientação do “progresso”. Essa reorientação é a que inclui os instintos eróticos vitais, na concepção mesma do que o progresso deva ser, Mas, novamente, não se tratam dos intintos que pre-existem, não obstante o rótulo de “biológicos”. Assim Marcuse se expressa: “'Sexualidade polimórfica' foi a expressão que usei para indicar que a nova direção de progresso dependeria completamente da oportunidade de ativar necessidades orgânicas, biológicas, que se encontram reprimidas ou suspensas, isto é, fazer do corpo humano um instrumento de prazer e não de labuta. A velha fórmula, o desenvolvimento das necessidades e faculdades predominantes, pareceu-me inadequada; a emergência de novas necessidades e faculdades, qualitativamente diferentes, pareceu-me ser o pré-requisito e o conteúdo da libertação”. (p. 15 e seg.)

50 Mas o essencial ao argumento de Marcuse, é a oposição, como observamos, do pré-genital como ante-repressivo, ao mundo originado da sublimação repressiva e alienadora. Aqui nosso questionamento poderia se ampliar para a psicanálise como um todo. Pois segundo as suas premissas, o “perverso polimorfo” da infância é (tautologicamente) pan-sexuado, mas só realiza efetivamente o sexo quando deixa de o ser, e ascede ao “genital”. A negação do genital não resulta na liberdade sexual, ao contrário, é a negação do sexo (adulto/função do orgasmo/penetração). Esse deve ter sido o motivo que conduziu Klein e Lacan a colocar o Édipo e o Simbólico, que são o telos da trajetória formativa inconsciente para Freud, porém já em seu início, como o fator que a orienta. Agora, em revanche, Marcuse considera que é o estado pós-civilizacional – inversamente ao pré-civilizado – que desenvolverá os componentes da auto-assunção necessários ao domínio erótico da vida dos seres humanos.

51 Critica, pois, Marcuse a Reich, por seu “primitivismo arrasador”, que apenas liberaria a satisfação do impulso carnal. Ora, como Marcuse considera, são as lutas da memória contra o tempo (p. 200 e segs.), como veículo de esquecimento, que preservam Eros de suas próprias tendências destrutivas. Assim a experiência se converte, de baldada na finitude, em História, e esta seria o lugar da transformação do mundo, como da vicissitude em providência. O fim poderia ser quase infinitamente postergado, e também, quando inevitável, isento de dor e de pesar pelo que se anula se o que fica de positivo está resguardado e o que se viveu foi plenitude. (p. 204).

52 Esa mensagem otimista se distancia do passado na exata proporção em que o recupera. Sintoma inextrincável de um discurso que avança até a ruptura da oposição de instinto e inteligência, mas não renuncia ao que a baliza na formulação do imperativo repressivo psicanalítico, antes, almeja encontrar aí os meios da ultrapassagem. O “indivíduo” em todo caso, continua sendo conceituado como a “mais perfeita e louvada realização da era moderna.” (p. 205) Aquilo, pois, que não houve sempre.

Capítulo 4

1 A questão que se coloca a partir da contradição que vimos até aqui nuclear ao conceito revolucionário de Marcuse, entre o passado e o futuro como articulações em confronto com um presente que não se define tanto no tempo como no espaço geopolítico, a modernidade-ocidental como locus do progresso técno-civilizacional, é a formação da subjetividade. Não é nesta que se joga a possibilidade de erotização da personalidade total? Mas se o horizonte do erotismo se encontra conceituado apenas na dependência de um estado pré-genital, portanto pré-subjetivo, o que devemos considerar é que motivo impulsionaria, conforme Marcuse, a fragmentação repressiva. Ele considera para descarte as objeções de que a repressão dos instintos primária tem no inconsciente uma função de defesa, e assim conforme propostas que a fizeram recuar para estágios bem arcaicos da formação da personalidade, de modo que o id poderia estar saturado da função superegoica desde o relacionamento primordial com a mãe. Uma hipótese que ele atribui, na terminologia do “superid”, a Odier, mas que poderíamos também relacionar às considerações de Melanie Klein. Ela desfaz assim a oscilação freudiana entre o superego ser oriundo das relações com a mãe ou o pai, considerando que se devia à ignorância de Freud a propósito. Como Marcuse liga, ao que parece, o superego com a socialização, de modo que os valores repressivos são os civilizados, para as considerações do que impediria a erotização total e favoreceria, ao invés, a cisão fragmentadora como necessária à vida, Marcuse considera a aliança do tempo-esquecimento com a repressão primária, assim como também a própria natureza dos impulsos destrutivos.

2 Assim, na progressão da sua crítica refutadora do caráter determinista desses fatores, torna-se importante a ênfase no determinismo social da formação psíquica. Ao contrário do otimismo professado até aí, Marcuse avança na sua refutação, agora, do revisionismo culturalista, protestando contra a tentativa de situar a sociedade atual como entidade complexa, em mudança. Ela continuaria como Freud supunha, conforme a um “conceito estático”, que resume toda sociedade à “inumanidde básica e comum a todas elas, assim como os controles repressivos que perpetuam, na própria estrutura dos instintos, a dominação do homem pelo homem”. (p. 219) Assim a psicanálise só pode ser parcialmente terapêutica, se ela não se propaga a uma concepção revolucionária da sociedade.

3 Fica assim, ao menos provisoriamente, problemática a concepção do sub-desenvolvido e do pré-civilizado como potencial revolucionário em Marcuse, assim como o conceito do pré-genital. Sua crítica a W. Reich, este que orientou a clínica para a liberação do orgasmo, mostra que Marcuse não pensa o pré-genital como realização carnal dos impulsos sexuais perversos, e sua concepção unitária das sociedades já não isenta o não-civilizado. Se até aqui poderia parecer que a orientação é ao passado, mesmo para uma retomada revolucionária, a consideração própria de Marcuse conduz desde aí a uma libertação do Eros enquanto impulso ao futuro melhor por ser rumo à superação dos conflitos, relativamente à satisfação sexual restrita ao querer de dois indivíduos mutuamente atraídos. Se a sociedade pode ser estaticamente visada como oponene da sexualidade assim restrita, ainda que em termos proostos de necessidad eisso fosse falacioso devido ao caráter procriativo da sexualidade, em todo caso Marcuse faz observar que a sociedade mesma é o construído pelo Eros. Mas de algum modo a sexualidade não-procriadora teria sido o pivô da repressão contra ela, enquanto meio da retroação da sociedade a um aparelho dominador.

4 Há aí uma tensão argumentativa óbvia, uma ausência de necessidade permeando toda demonstração doq ue implica um determinismo social. Mas as previsões futuristas de Marcuse apoiam-se na eviência do afrouxamento da pressão do dever (p. 123 e segs.) A meu ver, repetindo, trata-se da defasagem da teoria dos instintos na própria psicanálise freudiana como o que deveria ser antropologicamente demonstrável, sendo ela parte do que podemos designar epistemologia política, ocidentalista. O que Marcuse estima é que estamos num limiar de ultrapassagem do princípio de realidade, assim aquilo em que Eros e Civilização se engaja é uma revisão da teoria dos instintos que pudesse fazer a “Transformação da Sexualidade em Eros”, conforme o título de um capítulo do livro. Seria preciso então, acatar a premissa contraditória de que a transformação em curso nunca foi antes realizada por qualquer “sociedade formalmente instituída”, e de que, ao mesmo tempo, “a reativação dos desejos e atitudes pré-históricos e infantis não significa necessariamente regressão: pode muito bem ser o oposto: a proximidade de uma felicidade que sempre foi a promessa de um futuro melhor”. (p. 178) A contradição não é apenas de fundo antropológico social. Atinge a dimensão do pré-genital como delilmitação da infância. Pois, ao criticar a democracia, Marcuse expressa que a liberdade pífia de um povo meramente “manipulado e organizado” tem, ainda assim, um alto preço: “a ignorância e a impotência, a heteronomia introjetada...”. (p. 14) Ora, “heteronomia” é o conceito piagetiano da moral infantil, que se projeta pelo princípio de autoridade transcendente a ela mesma enquanto exclusivamente meio de ajuste das partes ao objetivo da coexistência. A moral do adulto, cuja realização maior é constitucional, é autônoma nesse sentido exclusivo.

5 Sem dúvida, sentimos ser necessário a sociedade e o mercado não opressivos e coerentes com a liberdade democrática, que ao contrário dos fascismos, é regime constitucional que garante total respeito à privacidade e direitos humanos. Porém Marcuse critica a democracia como mero disfarce pelo qual houve acomodação dos súditos conformistas de um poder destrutivo que se esconde por trás do véu tecnológico. A antropologia atual, contudo, já não se presta a instrumento para desvirtuar a atuação consequente ao objetivo democrático, naquilo em que seu enunciado mesmo não se coaduna com a corrupção de si. A atuação em prol do objetivo constitucional dos direitos civis e privacidade é um princípio definido por si mesmo. O problema é atrelar a questão da atribuição de direitos a algo além do princípio existencial de igualdade, sem que se possa atribuir superioridade ontológica a qualquer pessoa ou classe. Atrelar a atribuição de direitos à problemática da delimitação do ser originário do homem de modo que a heterogeneidade do privado se torna abstraída pela atribuição, não se define, mas se imbrica, ao mesmo tempo que numa posição unilateral, formalmente instituída, a um nada além de um campo de discussão onde inexiste critério de decisão ulterior àquilo mesmo que está em questão. O que enfatizo conforme minha premissa “geoegológica”, é porém que não se trata nessa imbricação, do antigo “universal” metafísico travestido de algum modo, como paralogia do Homem, assim disfarçando-se em “ciências humanas” ou antropologia. Pois o ser originário que se tenta definir, nunca é o ser de quem define por estar a definição mesma posta como o critério da decalagem do progresso relativamente à origem.

6 A crítica geoegológica do discurso neurótico ocidentalista não nega necessariamente as propriedades inerentes ao campo de discussão humanístico-científico. Ao contrário de Foucault, que destituía de sentido a pesquisa sociológica porém, na ignorância do que ela revelou em termos operacionais a propósito da criminologia, desdobrindo-se não haver qualquer pre-requisito de classe, condição ou status que favoreça a prática do crime. Na ignorância dessa informação, Foucault supunha estar defendendo o pobre quando afirmava que sua honestidade, quando constatável, é apenas obra educativa – mas para efeitos óbvios de domesticação manipuladora – da burguesia puritana. Nem ignora a “geoegologia” como ciência crítica do discurso geo-ego-lógico imperialista, que o campo das humanities não se esgota numa rede dilemática à base de tudo ou nada. Mas sim se constitui como veículo plural de captação das luzes fugazes da história, aqueles eventos que atravessam o mundo dos costumes e solicitações cambiantes, conforme as épocas, mas são o que há de decisivo em cada uma delas, e cuja tradução por uma consciência reflexiva não consta em nada com instrumentos de comunicação da própria ideologia em que estão entretecidos e em que foram constituídos. São eventos em um nível sub-atômico, por assim expressar, relativamente ao que seriam aos elementos de que se constitui a estrada real da ciência da História, como fatos disruptores que limitam as épocas, uma relativamente a outras, ainda que os elementos germ efeitos através delas, precipitando assim a mudança. Uma “história da vida cotidiana” seria ainda insuficiente. Poderia captar o que e como se faz, porém não expressaria o que e como se o sente, na ampla gama de possibiliddes com que se depara cada um.

7 Marcuse expressa bem aquilo que depositamos naquela prateleira do indubitável, forçando os parâmetros limitados na área da sociologia do trabalho, relacionando-o ao plano da crítica no ponto de junção à expressão das mentalidades. Ele induz a questionar para que o trabalho está orientado, uma vez que localiza com exatidão o que seria um logro, ao invés de adequada resposta, fosse ela qual fosse: “Dizer que a tarefa tem de ser desempenhada porque é uma 'tarefa' constitui, verdadeiramente, o cúmulo da alienação...”, e, quanto ao que é alienação, define-se imediatamente como “a perda total da liberdade” tanto “instintiva” ou “intelectual”. (p. 192) Nesse fato da alienação, o que ocorre, ao ver de Marcuse, é que a repressão instintual se converteu em natureza, nem mesmo como natureza num sentido de hábidos adquiridos, ou “segunda”, mas a essência mesmo. Aqui temos o que designei uma efetiva mentalidade operante, permenando um nível particular e cotidiano do mundo histórico.

8 Como já mencionamos, seria uma intençaõ louvável, desde que se estivesse convendido de que na mentalidade que consideramos degenerada por ser lesiva ao potencial da felicidade subjetiva, não há apenas motivos transitórios e circunstanciais, e sim móveis de profunda articulação na trama das possibilidades abertas ao devir humano, pesquisar a sua origem e modus operandi. Porém aqui já se esboça algo da dificuldade da tarefa, independente da enormidade do referencial como nada menos que todo o conjunto histórico-antropológico por conhecer. Com efeito, parece um raciocínio estranho, correlato a uma tarefa exorbitante, partir de semelhante estipulação. Ela nos convida a identificar duas coisas aparentemente bem opostas, a degeneração possível e a feliz natureza subjetiva, como ambos casos que se libram da atribuição da contingência. Nem mesmo, nesse caso, pode-se facilmente resolver a aoporia na base opositivade doença e saúde. Na História não existe a partição do bem e do mau subsumível à do normal e do patológico.

9 O fascismo que combatemos como a coisificação do alienado, cobre um campo muito vasto de efeitos e horizontes sociológicos. De um modo bastante desagradável podemos constatar que as premissas tradicionalistas do fascismo histórico estavam muito de acordo com o anti-progressismo das correntes humanísticas do culturalismo em geral, ainda que o propósito político fosse tão oposto que todas essas correntes foram perseguidas e duramente reprimidas no totalitarismo nazi-fascista. Nem se restringe o fascismo político ao oficializado pelo nome nos países totalitários da última guerra mundial, mas é o mesmo que se atribui aos impérios conhecidos, bárbaros e despóticos, e à dominação ideológico-ditatorial da religião na Idade Média – que porém foi o horizonte ideal das pregações humanísticas do culturalismo. (1) Já reportei que hoje não subtrairíamos algumas formas tribais da atribuição desse tipo de domínio, não obstante se considerar, como no Anti-Édipo e idealizações semelhantes, que o “selvagem” não pratica dominação “bárbara” (despótica). Aqui seria importante notar a contradição de Deleuze-Guattari, pois se sua nomenclatura morganiana se votava a inverter a concepção progressista, já vimos que nem o faz ao considerar o capitalismo o avesso do potencial criativo inconsciente originário, nem de fato mantem a premissa de que os três socius são independentes um do outro em vez de sucessivamente alinhados. É de se acrescentar que praticam ainda a terminologia da “regressão”para designar qualquer veleidade de primitivismo. (2)

10 Uma tendência assinalável das teorias do evolucionismo psicossocial, após a deflexão humanista dos seus aspectos radicalizados na nascente, o positivistmo, tem sido a resistência à assimilação das descobertas empíricas da pós-modernidade antropológico-social, que considero como o cenário em que a dicotomia de primitivo e civilizado se tornou impraticável. (3) Essa oposição ao equacionamento tem sido conspícua onde mais seria necessário, nas grandes linhas teóricas como o marxismo e o estruturalismo, de modo que n estas se tem mantido a acusação do fascismo a todo estado de inconsciência da sua crítica moderna ocidental, ao contrário do que as descobertas induzem. Marcuse procede conforme a regra, mesmo que numa certa margem de relativização. O que designamos fascismo, e ele trata em termos de sublimação represiva ou seu correlao histórico-social, por um lado transcende a discriminação de regimes assinaláveis, atingindo o plano das mentalidades. Este atravessa veleidades hipócritas de estado de perfeição tecidos porém apenas da interdição do prazer à multidão dos explorados, e a resrição do parazer da maioria favorecida apenas à ostentação da fruição de aparelhos de domínio e reprodução da ordem impessoalmente instituída contra a liberdade dos corpos. Por outro lado, não é algo estranho ao que a psicanálise localizou na própria constituição da mente humana, sendo este o mérito que Marcuse atribui ao pensamento freudiano, porém não sendo possível desviar a evidência do desprazer que isso nos causa, e a vitória do liberalismo político na guerra o comprova, seja lá o quão canhestro consegue se estabelecer até agora. A mente humana é capaz do mal e do bem, da dominação do homem pelo homem e de sua crítica libertadora. A normalidade não se restringe a nenhum dos lados, e o problema não é tanto como apreender a irredutibilidade deles numa só e mesma natureza psíquica. Mas sim que essa irredutibilidade mesma não é isenta de critérios, e quanto a estes, é o que está em jobo na própria oposição dos lados em conflito.

11 Já vimos que Marcuse acerta o alvo com precisão quanto ao que podemos considerar, estando na conformação não-nazi-fascista das perspectivas, o necessário em termos de mudança da mentalidade na realidade sociológica do trabalho, mas resta a questão do trabalho em si. (4) Ao praticar a subsunção conceitual da “coisificação” do alienado aos termos da tarefa por si mesma, e do desempenho, contrastados aos da auto-sublimação erotizante e do prazer, muitop arece permanecer impensável. Ao invés de descer à discriminação dos casos, creio ser mais oportuno generalizar à crítica dos princípios. Quando se confunde a satisfação pela tarefa bem feita, com a alienação da tarefa imposta (5), temos a impressão de que o que se fez foi apenas fantasiar um mundo de ocupações não factuais, e está muuito bem que assim exercitamos a mente criativa, mas de fato ela não precisaria exercer-se alienanto a efetividade como se o trabalho existente não fosse aquele que há conforme circunstâncias que não são apenas dependentes da decisão humana. Amentalidade pode explciar porque se limita a ser somente isso ou porque, sendo o que é, atribui-se de determinado modo, como subalterno ou não, como dever-ser dependente – justamente – do que seja, etc.

12 Como vemos, estas restrições não são diversas doq ue a prórpia crítica marcusiana induz, e creio que nisso mais relacionada a Sartre do que expressamente referencia. O pensamento de Marcuse, em se cerne, visa algo bem mais abrangente do que se deixa confinar numa coincidência com o que já disse aquele negador frontal da existência do inconsciente. Assim, quando se trata deste cerne, do que visa especificamente a crítica de Marcuse voltada ao próprio inconsciente da repressão, é que encontramos a dividuldade em sua enunciação cristalina.

13 A questão pode ser endereçada ao que o encaminhamento parece posicionar como seu pars construens, a saber, o atingimento de uma dimensção ulterior àquela que a seu ver pode se estabelecer como o limite do empreendimento freudiano.

14 O próprio Freud teria deixado o limite bem definido, ao intitular sua obra tardia, na ruptura para com a fórmula inicial, de “Para além do princípio do prazer”. O limite freudiano estaria no conceito de instinto de morte, descoberta própria da psicanálise, assim como formulação derradeira do percurso freudiano. Já vimos que essa concepção é um biologismo por um lado, assim devedor de concepções de época, por outro. Contudo, um dos modos de explicar a perpetuação da segunda teoria de Freud mesmo posteriormente à ultrapassagem da biologia dos inícios do século passado, a meu ver, é ser ou parecer uma formulação existencialmente consequente, enquanto aparente união de forma e conteúdo, na medida em que para os seres vivos na generalidade não há algo ulterior ao limite da morte, e se os seres humanos são conscientes, o limite é para eles o fundo do pensável.

15 Marcuse, porém, estabelece o seu pensamento na ultrapassagem do próprio limite, como apenas aparente ou provisório, quando intitula o segundo tomo de Eros e Civilização “Para além do princípio de realidade”. A evidência que Marcuse considera mais própria transcende assim o império dos fatos, encaminha-se ao terreno dos sentidos. É de se acrescentar aqui que haveria certa contradição numa exigência do pensamento a partir de um limite factual, quando se trata do pensamento inconsciente, porque no inconsciente assume-se que não há diferença entre o real e a fantasia, inclusive para objetivos de um sentimento de satisfação de um impulso ou desejo. Já o essencial nas considerações freudianas, conforme a visão de Marcuses, é a cisão dos princípios, e secundariamente a dos instintos. O plano cisório dos princípios incide na oposição entre princípios de prazer e de realidade. O plano dos instintos, na formulação tardia de Freud, é clivado pela oposição de Thanatos a Eros, como instintos de morte e de vida, respectivamente destrutivos ou disruptivos como nas conjunções adversativas (ou, ou) e construtivos ou conectivos (como na conjunção e, e). A correlação dos dois planos é o que Marcuse mais enfatiza como o problema crucial, ao mesmo tempo que a gênese mesma, da civilização.

16 Porém quando se trata do mais básico dos comprometimentos da teoria freudiana com o seu próprio limite, Marcuse visa a ultrapasagem desconstruindo a oposição que considera fundamental ao discurso da limitação pelos fatos. Ou seja, a parte inicial do percurso que conceitua o “Para além do princípio do prazer”, é preenchida por uma discussão do princípio de prazer como a noção freudiana que se nega assim que se põe. Uma vez que o prazer só é dominante na mente como orientação do ego total, “nos mais profundos e mais 'arcaicos' processos inconscientes, princípio de realidade que é o contrário dele muito cedo torna-se operante: “O processo está agora cindido...”. E pode-se afirmar que o princípio de prezer, enquanto o que é incompatível e oposto ao princípio de realidade, aparece a este como “divisão e mutilação da mente”, embora “determinando fatalmente o seu desenvolvimento”.

17 O propósito de Marcuse neste trecho é mostrar que ao construir a oposição dos princípios do prazer e da realidade, na qual a mente regida pelo segundo não pode conhecer o primeiro, e qu anto a este naõ integra uma totalidade reunindo-se a ele, mas , inversamente, se atuada opera como curto-circuito na continuidade autoconsciente da vida mental, Freud não deixou de construir uma espécie d eponte que atenuasse o caráter de choque do przer descontínuo porém subsistindo nas camasas profundas do fluxo de consciência contínuo. É o que ele designou devaneio (“divagação”), como ato daquele modo de atividade a que designou fantasia, e que emergiu como parte do ego do prazer que logrou manter-se livre do princípio de realidade.

18 Marcuse observa que se o princípio de realidade funciona como operador repressivo do parzer, Freud atenuou o conflito ao reinvestir a este último em seus direitos, conferindo à imaginação de um valor autônomo, autêntico. Porém o que Marcuse considera necessário é bem mais do que isso. Incursionando ele ao exame da oposição prazer/realidade em seus méritos próprios, mostra que ela depende de uma ideologia do trabalho internalizada, criando uma circularidade notável. O trabalho é introjetado na teoria conforme a ideologia de sua necessidade factual de labuta desprazeirosa, mas assim a capacidade do desprazer para atender à necessidade, enquanto o princípio de realidade é o a priori da necessidade ela mesma. O trabalho em si é o correlato do que os homens querem que ele seja, e o que eles querem que ele seja é o trabalho em si conforem ao desprazer correlato do rpincípio de realidade enquanto tal, como contrário do parzer.

19 Assim Marcuse desfaz o argumento da necessidade, e restringe o modo de ser à mentalidade, o que era a seu ver a intenção original de Freud, porém desviada pela ideologia do trabalho/necessidade. Ora, o problema nessa refutação não é que ela não seja formalmente válida quanto à correlação especificada de trabalho/necessidade e desprazer/realidade. Mas sim que ela é estabelecida em conformidade a um fundo teórico relacionado apenas ao princíipio de prazer, mas dirige-se necessariamente na perspectiva da realidade. O movimento para além da oposição não é satisfeito, se ele estanca na reutilização do princípio do prazer pensável apenas conforme ao que é incompatível ao próprio ato de puramente argumentar sobre como as coisas são ou podem ser, independente de se gostamos disso ou não. Marcuse coloca do seguinte modo o princípio da realidade em questão: “assim condicionada [pelo princípio da realidade], essa parte da mente obtem o monopólio da interpretação, alteração e manipulação da realidade, do controle da recordação e do esquecimento, até da definição do que é realidade e como deve ser utilizada ou alterada. A outra parte do aparelho mental continua livre do controle do princípio da realidade – pelo preço de tornar-se impotente, inconsequente e irrealista”.

21 Como também aduz: “Enquanto o ego era anteriormente guiado e conduzido pela totalidade de sua energia mental, agora é orientado unicamente por aquela parte que se conforma ao princípio da realidade. Somente esta parte pode fixar os objetivos, normas e valores do ego; como razão, torna-se o repositório único do julgamento, verdade e racionalidade; decide o que é útil e inútil, bom e mau”. (p. 129 e segs.)

22 Aqui Marcuse inclui o que Aristóteles designava as partes da alma organizada em faculdades vegetativas, sensitivas e apetitvas. Isto é, as funções orgânicas em sua performance regular, na ordenação da “razão”, não apenas restrita ao “intelecto”, mas imperante na natureza enquanto apenas um epifenômeno da mente de Deus, assim descontando o que dele se afasta como a contingência devida à posição longínqua da terra num sistema planetário por Deus envolvido. O princípio da realidade não apenas suplanta o prazer como existência controladora das funções próprias do ego, mas também a fantasia, oposta ao real na condição inverídica, sem função.

23 Como vemos, o argumento em prol do prazer não chega a ultrapassar o estabelecimento do que é a realidade – da fantasia e do prazer. A concepção freudiana do ego do prazer como sendo povoado por instintos sexuados porém pré-genitais não chega a ser transposta. Se o que o argumento considera é, de um modo bastante realista, que estamos num contexto histórico em que aquilo que designa orientação pelo desempenho, expressando não uma necessidade factual mas apenas os “intereses da dominação” (p. 143), chegou a um ponto de auto-destrutividade iminente, devido ao próprio acúmulo da complexidade oriundo da intensificação sem pausa do esforço.

24 Se Marcuse convém, correta e lucidamente, que “a libertação de Eros poderia criar novas e duradouras relações de trabalho” (p. 143), e, sobretudo, que “essa mudança impor-se-ia mesmo como um pré-requisito da manutenção e continuidade do progresso” (p. 145), cortando a ameaça iminente dos holocaustos nuclear, político e ecológico, contudo mantem a libertação almejada na dependência do que seja previamente estabelecido como “prazer”. Conforme Marcuse, aquilo que se subtrai não apenas ao princípio de realidade sem que mais propriamente o faça com relação à modelação genital do sexo: “... Se o trabalho for acompanhado por uma reativação do erotismo polimórfico pré-genital, tenderá a se tornar gratificador em si mesmo, sem perder o seu conteúdo de trabalho”. (p. 187)

25 Tornar à discussão da oposição gratificador/trabalho, seria apenas o que se poderia esperar frente a objeção de que “trabalho” como atividade concatenada de produção de algo ou de um estado de coisas com uma certa destinação de ser proveitoso, é incompatível com o correlato dos instintos pré-genitais, uma vez que eles ou são definidos por Freud como veículos de paixões relativas ao que o sexo é nas respectivas fases pré-genitais – atos orais, como mamar, sugar ou morder, ligados à alimentação; atos anais, como excreção, sujar ou bater (forçar imperativamente), ligados à educação sanitária; ou são apenas o correlato lógico de uma oposição questionável ao princípio de realidade.

26 Aqui seria oportuno todavia demarcar a originalidade de Marcuse. Podemos fazê-lo num contraste a Deleuze-Guattari, que por sua teoria da variação contínua da subjetivação (“voluptas”/ heceidade), ficam presos na concepção freudiana da esquizofrenia, quando a intenção deles é libertar a esquizofrenia dessa concepção. Conforme Freud, a esquizofrenia é pré-objetal. O discurso esquizofrênico é como uma algaravia porque compõe-se apenas de palavras, sem construção referencial-factual. Assim a variação contínua de Deleuze-Guattari não podem a meu ver figurar como opção política tendente à causa das assim designadas minorias.

27 Na variação contínua não há relação objetiva com a situação política da qual somente pode se tratar em cada caso. Pois quanto a esta situação, não poderia ser considerada fora das relações de conflito na qual se define um problema político, relações que são assim histórico-sociais, envolvendo a parte contrária como o discurso da discriminação, etc. Fora da objetividade relacional, portanto, não há o “quid” de que se faria o “devir”, ou esse “quid” deriva do discurso da discriminação com seus correlatos idealistas que podem, conforme um dos destinos possíveis dos instintos, converter-se no contrário de si, assim num endeusamento do desprezado que o projeta como identidade ideal.

28 O limite do argumento guattari-deleuziano podemos constatar na contradição pela qual tornar-se mulher, criança, árabe ou negro, etc., seria para que eles mesmos variassem quanto ao que são, se tornassem outros.

29 Porém tal variação devirenesca se faria – se fosse possível – irredutivelmente ao devir que já existe, posto que não há a unidade nesses casos além do situado que é plural, as personalidades bem independentes umas das outras, que porventura encontram-se relacionadas a certa situação histórico-social objetiva. Pelo contrário, a variação seria do próprio ideal de um “ser” comum, único, inerente apenas à idealizada qualificação (criança, mulher, etc.).

30 Marcuse, inversamente, ataca a questão objetiva. Se a opressão é generalizável, ela é o que se verifica a partir da universalização do mercado de trabalho, faz-se pelo trabalho como dever coercitivo, condição que se torna visível, quando a coerção se expande planetariamente, como algo independente da mera necessidade objetiva. A mola da compulsão do dever pelo dever revela-se, quando a visibilidade sobrepuja a racionalização como falsa generalização da necessidade, como neurose de uma sobre-repressão primária sobre a liberdade dos corpos em sua capacidade de usufruir do prazer.

31 Até aqui a tese é muitíssimo interessante, enderençando-se validamente como uma explicação hipotética da neurose capitalística. Uma explicação que ao mesmo tempo preencheria a lacuna e faria ver que ela existe, a saber, a lacuna de qualquer inteligibilidade sobre o fato de que o capitalismo emergiu para tornar-se o maior problema que a humanidade jamais enfrentou no seu percurso de sobrevivência como espécie até hoje, justamente quando pôde enunciar a sua emancipação pela via da legalidade, da opressão escravizante que a dividia contra si mesma, entre classes estamentais dominadas e dominantes porém ambas alienadas da sua posição autárquica subjetiva.

32 Porém nesse ponto a explicação de Marcuse converge a uma crítica da civilização como totalidade. Ela decisivamente engaja-se na evitação de definir o campo problemático, o capitalismo, como o terrreno exclusivamente econômico no qual objetivamente se desenvolve o conflito do trabalho e os projetos da produção de assim designados bens de consumo e tecnológico. O capitalismo se torna esvaziado como noção objetiva, comprometendo a delimitação inicial da problemática. A totalidade social, na qual o capitalismo submerge conceitualmente, é por sua vez ela mesma defletida na subjetividade como referencial de um percurso formativo das capacidades de atuação coerentes com a própria natureza do seu ser. Conforme Marcuse: “A psicologia individual, portanto, é em si mesma, psicologia Grupal, na medida em que o próprio indivíduo ainda se encontra em identidade arcaica com a espécie. Essa herança arcaica anula a 'brecha entre Psicologia individual e Psicologia da Massa'”. (p. 67)

33 Nesse ponto de junção, porém, de sujeito e sociedade, é que a defasagem da perspectiva da totalidade se mostra do modo mais agudo. Se a metapsicologia freudiana dos instintos é a base da anulação da irredutibilidade de sujeito e sociedade, quanto à opressão pelo trabalho nesse sentido de convertê-lo num instrumento de censura ao prazer, ela seria psicanaliticamente associada não à fase genital desenvolvida, mas a alguma fixação pré-genital ou a uma pressão indevida do superego sobre o ego, comprovando não ter-se obtido um equilíbrio satisfatório entre ambos como correlato de um bom desenvolvimento genital. Se, pelo contrário, o que Marcuse concebe é que a própria destinação genital da libido implicou antropologicamente a formação da civilização como um núcleo patogênico de canalização dos instintos de morte, a razão parece ser que ele recusou tratar o capitalismo, esse núcleo personificado, como uma neurose por si. Fiel ao princípio da totalidade, ele trata o capitalismo como a realização conspícua, o colorário mesmo da civilização.

1 Um aspecto desse problema da crítica marcusiana a Freud, é a disjunção com que ela opera entre o particular e o universal. Ele considera assim que “o estado original, regido pelo princípio do prazer, era aquele em que não havia qualquer 'principium individuationis” e “a vida do indivíduo era a vida do gênero” (capítulo 7 de Eros e Civilização, sendo importante considerar como um todo). Como já assinalei, este é o dogma fundacional da psicologia contemporânea, desde inícios do século XX, a saber, que o ego como auto-apreensão da pessoa individual só está formado aos três anos de idade, e que as fases de formação até aí, seja como for que uma teoria suponha conceituáveis, reproduzem a filogênese como desenvolvimento psicossocial do primitivo até o civilizado. Assim só o desenvolvido (moderno-ocidental) realmente atinge a formação do ego. Havia antes desse estado, ao ver de Marcuse, “a imagem da unidade imediata entre o universal e o particular” naquele “passado sub-histórico” de que “a imaginação preserva a 'memória'”, estritamente regido pelo “domínio do princípio do prazer”. Apenas o princípio de realidade impôs a cisão do particular ao gênero universal, criando a autoconsciência do ego como ser individual, ao mesmo tempo idnependente mas tendo que arcar consigo mesmo.

2 A crítica de Marcuse a Freud volta a sser de caráter formal. Se, conforme Freud, o percurso da consciência desde o passado pré-histórico do gênero, até a civilização, não pode ser invertido, nãohá um estado ideal de natureza, por um lado. O estado originário é clivado pelo civilizado pelo a priori mesmo da sobrevivência da espécie. Mas, ao mesmo tempo, se assim é, então uma natureza está sendo predicada como civilizada. Uma forma histórica se torna a natureza. Contudo, se a consequência é a possibilidade até aí não divisada, da realidade prazeirosa assumida pelo homem como o que ele quer e pode, Marcuse a enuncia como bem mais do que algo que a civilização impulsionou, ou o que poderíamos projetar racionalmente, por exemplo como estamos a fazer agora, pela crítica da ideologia da necessidade. Ao invés, a seu ver, “tal mudança afetaria a própria estrutura da psique”, pois alteraria o equilíbrio entre os dois princípios, erótico e destrutivo, restaurando domínios censurados de gratificação, e “pacificaria as tendências conservadoras dos instintos” (p. 145). O que Marcuse designa, por outros termos, “o livre desenvolvimento das necessidades” subjetivas (p. 144), que a produtividade mesma impulsionaria tão logo abolida a escravidão à labuta, é algo impensável nas atuais condições da inteligência, ainda que plenamente afirmável por si mesmo: “Uma nova experiência básica de ser transformaria integralmente a existência humana”. (p. 145) Poderíamos considerar que em Marcuse, uma vez que o transcendental no pensamento está definido pelo modo de relação com os instintos, sublimadora (repressiva) ou autossublimadora (desreprimida), abstração feita da realidade, esta se torna assim, de princípio que era em Freud, derivada, epifenomênica ou empírica.

3 Mas assim o que isso significaria já não se subsume à experiência genuína do gênero. Aquilo que relaciona, na psicanálise em geral, o modo de relação com os instintos e a relidade em nível de princípio. É um outro gênero, um outro 'ser', o que em Marcuse é exigido como a única “experiência” satisfatória ao objetivo de superar a ameaça destrutiva protagonizada pela dominação, assim como a própria dominação iníqua. Se há uma possibilidade de ser livre, ela não é deste mundo. Mas o imperativo de um para-além, sim. Seja como for que se necessite da crítica a Freud, não foi de nenhuma outra proveniência que o imperativo se consubtanciou e coalesceu. O fato da dominação não basta, o combate não obtem apoio se restringir-se a uma reforma sensata das instituições, ms também, como vimos, a reforma dos indivíduos – enquanto tais – é igualmente neurótica e insatisfatória.

4 Na verdade o problema pode ser melhor estipulado se constrastamos com a solução antípoda na via psicanalítica. Tanto a interpretação da duplicidade ou clivagem da mente entre o Inconsciene e a Consciência, como ver de Marcuse entre prazer e realidade, fazem o trânsito para uma conclusão na ordem política e social por meio da transposição do interpretado exatamente ao que é ao mesmo tempo a natureza originária e sua intangibilidade ao presente estado de coisas. Na interpretação orientada pela realidade, como pelo trajeto contínuo da história, o mesmo conteúdo atribuído da alienação é considerado o resíduo arcaico não suprassumido, o sinal de que a maturidade está apenas parcialmente realizada para o todo da humanidade. Na perspectiva de Marcurse ocorre o inverso, é a trajetória mesma da natureza que encerra a distopia, e o que pode mudar o diagnóstico de alguma fatal e determinada dialética da civilização, torna-se de compreensão complexa porque ao mesmo tempo que deve ser a alteração do equilíbrio original das pulsões, é o resgate do estado originário delas.

5 A meu ver, esse contraste de vias de interpretação do Inconsciente como percurso dos instintos à inteligência como meio do ser situado no mundo, seria enriquecido se aprofundássemos o exame ao discurso da oposição. Em todo caso, há uma cisão entre prazer originário instintivo e realidade. Porém Marcuse opera a cisão de um modo que aqui não pretendo discutir se é menos freudiano que o de Lacan, ou o oposto, mas em todo caso, não sendo o mesmo. Pois, ao que me parece, a “jouissance” ou “fruição” em Lacan é um conceito que atravessa a oposição simples. “Jouir” é traduzido nesse contexto por “desfrutar” mais do que “gozar”. O desfrutar envolve o prazer e o gozo tanto como o desprazer e a náusea, é o estado permanente do ser em seu mundo, o modo de relação receptiva com ele, o que na antiga filosofia se designava a intuição. Contudo a jouissance não se limita a uma relação intelectiva com o meio, nem a uma dicotomia tal que se pudesse separar na intuição originária, o sensível do inteligível. Ora, na jouissance, a cisão dos princípios do prazer e da realidade não recobre totalmente aquela entre estados pré-genital e genital, o que há é mudança de qualidade de ambos conforme o estado de que se trata.

6 Parece um modo paradoxal de expressar-se, porém sendo o que acontece, afirmar que no estado genital ocorreu a interiorização dos instintos que no pré-genital eram externalizados. Como em Lacan o princípio da realidade, de Freud, foi substituído pela temática generalizada do Outro, vemos que a interiorização não elimina o “mais de gozar” como o segundo princípio da jouissance, mas o transpõe a um plano de cálculo desta mesma. Já a suposição marcusiana de que as tendências destrutivas se vão junto com o princípio da realidade, tão logo seja o princípio reduzido à quimera repressiva e o pré-genital seja mantido como o originário, não tem base na própria teoria dos instintos, onde o destrutivo Thanatos é tão originário quanto o construtivo Eros.

7 O estado originário das pulsões na concepção marcusiana, de modo a resultar na cisão simples de prazer (pré-genital) e quimérica realidade (genital) parece ter sido conceituado no interior de uma oposição que na via lacaniana do inconsciente-linguagem se pretendeu desconstruir, sem que ainda se tenha considerado a consequência lógica de que resta transformar o próprio conceito.

O que impede não poderia ser atribuído a alguma defasagem da inteligência do autor, de modo nenhum. A razão é clara, o fato de que o conceito do que permanece sob domínio do princípio do prazer não é apenas o oposto negativo do que alcança a realidade transubstanciada autopoiética, mas o substrato positivo da informação antropológica, a clivagem unilateral, geoegológica, de primitivo e civilizado, base de sustentação do que se atribui à economia da organização libidinal infantil. Lacan não padece menos desse impedimento

8 A noção de erotização em Marcuse seria o veículo de algo ao mesmo tempo referenciado daquilo que se opõe à economia suposta primitiva da libido, e sendo “o que” se deva erotizar, como também o que em si, enquanto erótico, subjaz a essa economia. O conteúdo do que ela organiza são os instintos, as necessidades corporais, porém como sabemos, a teoria dos instintos não se limita ao prazer. Na esfera do trabalho, a incompatibilidade do labor e responsabilidade ao princípio do prazer foram equacionados na crítica marcusiana apenas o labor.

9 Vimos que em Marcuse a erotização conceituada na crítica também não podia ser o “prazer” em sentido corrente, da boa execução da tarefa, como se não fossem as tarefas correlatos de satisfações, não apenas de quem faz, ma também a quem elas se destinam. A relação interpessoal inerente ao processo do trabalho não é tematizada na crítica, e de fato nem mesmo pelo criticado, pois o que Freud considera segundo o que destaca Marcuse é apenas a restrição do trabalho como decorrendo em sua possibilidade de performance, do princípio quimérico da Realidade, em Freud ao mesmo tempo dependente e independente da organização instintiva.

10 Não há dúvida de que essa ambiguidade que Marcuse objeta a Freud é patente. Vimos que Lacan também sentiu a necessidade de mudar a teoria psicanalítica quanto ao princípio de realidade. Mas ao interpor ao invés do princípio, o conceito de Outro como o que desde a origem opera a clivagem na imanência dos instintos mesmos, entre eles e seus objetos, implica que estes se tornem pensáveis, complementarmente, como de um Sujeito. Precisamos lembrar que toda alteridade com que a mente lida teve que ser antes efetivada como correlato intuível por ela mesma enquanto pensante, não havendo acesso direto a realidade qualquer. E efetivada como Outro em relação a si mesma. Porém essa clivagem é o que se elabora ao longo do que Freud e outros designam as fases sucessivas da formação do inconsciente, até sua perfeita distinção – tão perfeita que só no século XX, ao cabo de dezenas de séculos de filosofia e ciência, se pôde descobrir que ela é, no fundo, falsa.

11 Em Lacan se tratam, em vez de fases, de funções independentes, não obstante algo como que empurrar a um privilégio “genital”, esse algo sendo justamente a interiorização que nos permite ser “cientistas”, ou, no mínimo, pragmaticamente consequentes - as aspas cabem conforme a falsidade perfeita da nossa oposição aos objetos das ciências possíveis. Assim os estados diversos, o que designei a exteriorização dos instintos pode ser compreendido a partir daquela lembrança de que neles o que existe não é algo puramente subjetivo, mas o amálgama do impulso e do seu objeto exterior. Esse amálgama será a relação do saber, na interiorização como realização do ego, o sujeito epistêmico. Mas até aí, ele é a irreflexão que impede a posição do interesse próprio, este que só é plenamente conceituado relacionalmente aos alheios, e conforme aquela margem de distância que nos permite avaliar a própria pertinência do impulso.

12 Creio que o pré-genital como estado em que essa avaliação não é ainda possível, é exemplificável com o estado de impedimento de alcançar a articulação das partes num regime, o que Lukacs definiu em termos da ideologia burguesa como cegamento à autoconsciência de si como classe. Autoconsciência o que destruiria as balelas da livre iniciativa como mérito próprio na conquista do status econômico.

13 Não significa que as pessoas não agiram conforme as regras, ou que não importa o talento, mas sim que as regras não foram feitas pelas pessoas, são inerentes a uma estrutura alijadora, de modo que elas foram mais dominadas pelas regras alienantes do que dominantes num meio de realização subjetiva. Mas elas foram dominadas “como se” por seus impulsos eles mesmos. Aqui vemos como a desconstrução da oposição simples de prazer e realidade é operativa, uma vez que “seguir regras” e “ser dominado pelos impulsos” pareceria uma antítese e a mais exemplar da mesma oposição. Contudo essa aparência é a própria ideologia ativa.

14 Como vemos, um cotejo de Marcuse e Lacan revela que, não obstante o contraste exemplar das vias, como “receitas” respectivas de “prazer pré-genital autossublimado” e “mais- de-gozar genital epistêmico”, eles tem o mais básico em comum, como a crítica do princípio de realidade, a percepção de que o princípio de realidade é o que está mudando, e a interconexão política inerente à posição desa problemática. Porém Marcuse é mais incisivo quanto ao significado do político, enquanto inerente às relações do trabalho. Em Lacan, por outro lado, vemos a transição histórica na questão do político, desde as relações do trabalho na linha inaugurada por Marx, à problemática da realidade redefinida como a do Saber (Outro), o que atravessou a oposição de base econômica e superestrutura ideológica de um modo não restrito ao que o culturalismo havia feito apenas invertendo a hierarquia de modo que a cultura (“ideologia) se tornasse o determinante.

15 Nesse sentido, eu colocaria Lacan como o sucessor de Heidegger numa linha de problematização que iniciou-se com Marx e Nietzsche. Marcuse, porém, é quem permite expressar os motivos profundos dessa linguistic turn na teoria do Inconsciente, e os motivos eminentemente políticos subjacentes, quanto a isso sua critikultur é indispensável e de certo modo, posterior à do próprio Lacan, devido ao equacionamento da internacionalização, como vimos. Porém a partir daqui, devemos examinar as aporias que decorrem da organização geoegológica irrefletida do discurso da ciência “ocidentalista”, assim como mesmo em Marcuse, a ciência do trabalho e da organização instintual.

16 Como já ressaltei, não sendo possível desfazer a fantasia neurótica geoegológica sem, por um lado, a junção coerente da história e antropologia da “margem” ao intertexto de que se constroem a história e antropologia “Geral”. Por outro lado, também não sendo possível desfazê-la sem a independência real dos contextos, ali onde, antes da “Conquista”, nunca foram relacionados. Mas ambos os elementos que servem a ambos os requisitos, a partir da informação em humanities, só estão à mão bem recentemente, o que impulsionou à terminologia de uma era histórica “pós-moderna”, onde tanto as junções e desjunções necessárias estão em marcha, como, o que é a face proeminente da Coisa, a crítica do discurso geoegológico, definindo a “modernidade”. Como vemos, de modo nenhum se poderia considerar este “Pós-” como um “Ante-”.

17 Também constatamos que desta via pós-moderna Marcuse já antecipa algo, ao internacionalizar as relações de dominação, por inclusão do terceiro mundo na definição do funcionamento capitalítico. Ele opera assim a transposição do próprio “saber” como mediação do político, ao novo contexto do capitalismo “tecnológico”, pelo que posiciona-se também posteriormente a Foucault e à fantasia “maquínica” pós-estruturalista. Quanto à aporia geoegológico-modernista da crítica marcusiana, que podemos localizar como a limitação de sua crítica quanto à problemática do Outro, se enuncia a meu ver em dois planos, que articulam o próprio discurso crítico.

18 Um plano específico é o da sociologia do trabalho, onde vemos porém certa confusão entre dois sentidos do fenômeno. O trabalho é ao mesmo tempo considerado como performance ou o que se produz, e como regime ou lei do trabalho na acepção de produtividade ou política de classe/ imperialismo. Em seguida, podemos especular sobre o que motiva a extrapolação marcusiana, ulterior à fantasia, enquanto projeção de mudanças na tessitura do Ser. Ao que parece, ele equaciona as transformações históricas desde os registros de Freud sobre o presente da civilização, e então procede por um raciocínio de contiguidade a elas. Se as coisas não se mostram restritas ao prognóstico freudiano, então podem ser mudadas, não apenas são por si mutáveis. Porém torna-se problemático que a crítica não incide sobre Freud sem salvá-lo recorrentemente, na medida que também considera que nenhuma mudança rompeu com o contexto de que o prognóstico é integrante, toda mudança apenas corrobora o prognóstico. O que deveria ter sido considerado, porém sem ter sido, é que o contexto psicanalítico é científico – apesar das reservas a propósito (1), decorre da escuta clínica e da observação de bebês como modalidade expositiva que comporta assim o teste dos fatos quanto aos princípios. E ele teve, enquanto científico ou assim pretendendo-se, que cingir-se às capacidades efetivas, assim como àquilo que mal ou bem, considerou os fatos antropológicos relatados na respectiva disciplina, como informação das origens e dos fatos sociológicos relativamente ao trabalho. Uma vez que Marcuse franqueou precisamente essa restrição, em todos os desdobramentos considerados, seria coerente que ele estivesse almejando a renovação dos dados, realmente necessária àquela altura. Mas o que se mostra, novamente, é que há uma seleção entre eles de modo a preservar como a base e alicerce teórico um só dentre todos, aquele em que Freud ainda puder prounciar-se, a saber, a antropologia das origens.

19 Aqui encontramos a contradição inerente ao criticado que a crítica não quis desfazer. Examinando essa interpretação da leitura freudiana das origens, vemos que ela condiciona a concepção marcusiana do trabalho, de um modo porém que não explica por si a sua extrapolação, da possível erotização deste, a qual se estabele e como deriva autõnoma do percurso textual.

20 O vínculo estabelecido por Marcuse entre a sociologia do trabalho e a teoria freudiana das origens da civilização, expressa uma grande ambiguidade na estimativa dessa origem, na medida em que não apenas define um modo de ser como é, mas paenas delimita o inaceitável a partir de um horizonte idealizado, que desse modo prepara um discurso sobre como dever ser. Entretanto ambos, o rejeitado e o desejado, são ainda a mesma origem.

21 A antropologia freudiana de Totem e Tabu não pode ser já validde sob qualquer hipótese, mas assim mesmo está afirmada a título de ´simbolo. Como se transpõe o hiato do válido e do fantasioso na ordem mesma do que desvendaria o funcionamento mental de onde se espera a validez, o empreendimento se torna frustrante na perspectiva da ciência. O aspecto panfletário na projeção do trabalho como deve ser, ou erotização, mantem-se como linha independente na evolução expositiva (2).

22 Quanto ao primeiro nível, torna-se atribuível como verdadeiro sintoma, porém não apenas própria ao texto marcusiano, e sim estruturante da neurose ocidentalista como desejo de domínio do saber sobre a condição suposta totalizante do não-moderno ocidental. O “arcaico”, não obstante o quão presente, é tanto o despotismo da origem como o instinto livre na origem, o que não poderia ocorrer é não haver um critério de diferenciação homogêneo a definir um modo de ser suposto anterior, como irredutível, à produção do pensamento científico, economia objetiva, regime constitucional de legalidade (3).

23 Se a crítica da economia política é o que impulsiona o argumento marcusiano contra o que designou o princípio do desempenho, o nível independente do científico em que se move o puramente político é ainda um dever ser da totalidade, o “exibicionismo” schileriano. A pluralidade de regimes de Estado, bem inversamente à ausência de lei, não se coloca como parâmetro adequado da análise. O que se propõe na ausência de reflexão sobre a legalidade, aí onde se estabelece o espaço real do jogo – como intersubjetividade, em que a alteridade pode ser atribuída em sua independência – é porém uma supraordenação do trabalho por objetivos ideais: “luta coordenada contra qualquer restrição ao livre jogo das faculdades humanas”, assim contra a labuta, a doença, a morte, Não se concebem os produtos das atividades do trabalho histórico, como arqueologicamente se traduziriam na mistura dos fatores positivos e negativos da existência. (p. 145) Tanto o enfrentamento desses mesmos fatos indesejáveis, o que não se assemelha muito ao facultado pelo domínio do prazer pré-genital até uma possível evolução a um futuro em que eles teriam sido superados, como o que tedstemunha da inventividade e inteligência motivadas na cultura, assim relacionada aos mesmos fatos. Realmente se pode considerar que a relação com eles visando superá-los difere da relação com eles como unilateralmente determinantes de toda possibilidade de ser. Em todo caso, não se concebe que a subsunção do trabalho ao regime de dominação, mesmo que possa ser traduzida em termos da adesão ao que se deve pelo contrário superar, devida à convergência dos instintos destrutivos com a repressão primária, é um problema que não deveria reduzir a definição mesma do trabalho em si.

24 Consideramos que estamos hoje desfazendo a rigidez do sintoma, o fascínio da dominação que investe contra o desenvolvimento das possibilidades de vida, travestindo-o de sujeição á ordem capitalíica cuja realidde é apenas bem o contrário, o impedimento de desenvolverem-se de modo independente, todos aqueles que não serviriam para corroborar o a priori da reserva do Saber ocidental como sujeito da História, agente da Modernidade. Compreendemos que Marcuse vislumbrou o mesmo objetivo de libertação, porém permaneceu sob o vulto do sintoma, tendo contudo realmente franqueado os rumos de superação dos seus limites.

25 O que ressalta na leitura de Eros e Civilização é a interpretação híbrida do pensamento freudiano. Ora o Eroa pode ser generalizado à atitude vital e assim importar a uma sociologia do trabalho com abrangência existencial, o que seria estar considerando a psicanálise como a teoria dos anos vinte. Ora trata-se, para o mesmo interesse sociológico existencial, de um empreendimento exorbitante, aparentemente lógico, de deter aquilo que a psicanálise como teoria anterior à ruptura dos anos vinte, designou a evolução psicossocial que garante o controle da vida instintiva nquilo que pode se tornar funcional ao comportamento subjetivo. O aparentemente lógico é que se esse processo evolutivo está relacionado ao considerado criticável sociologicamente, então o contrário, a vida dos instintos suposta pré-civilizada, sria o antídoto ao mal-estar da civilização. Como Freud considerava os instintos da fase infantil polimorficamente perversos, como a unidade que cada perversão neurótica separada é em si, então o empreendimento marcusiano visou consequentemente liberar a polimórfica perversão – que só é definida em Freud como, circularmente, o que se distingue do genital, assim o beijo é tecnicamente perverso, ainda que em nível “normal” de desvios relativos à penetração. Porém de fato é absurdo, pois o objetivo de contrafazer a dominação que subsiste na mentalidade do trabalho está visando liberar um algo=x que só podemos pensar desde que a perversão não está dominando a mente. Este “algo” sendo as pessoas efetivamente existentes como sujeitos das ocupações, que tem valores, devires e futuros criativos independentes.

26 Na fase infantil não há alteridade, como vimos devido ao modo da conexão de instinto e objeto, Sujeito e Outro, não comporar ainda a distinção epistêmica, e o sintomático é que onde a dominação persiste como abstração da alteridade, Marcuse e muitos teóricos do que designei a metodologia funcional desde Weber, Tönnies, Heidegger e outros, fizeram o gesto de recusa dessa definição óbvia. Porque para tanto, teriam que considerar o capitalismo como gigantesco aparato, cheio de passionalidade e desrazão a desvirtuar toda forma de legalidade, em vez de ser, pelo contrário, a “base concreta” da civilização. O capitalismo estou considerando, pois, em termos de imperialismo, como regressão ao império aristocrático arcaico na história europeia relativamente à organização do Estado de direitos civis contemporâneo. E quanto a este, repetindo, é também constatável, sob variadas nmodalidades culturais, em alguns referenciais não-“moderno”-ocidentais. Como se tratou apenas o eurocentrismo do progresso, este foi elevado a mito da ciência social. E criou-se um outro, o mito do pré-civilizado conceitualmente dominável, abarcado num conceito único da definição do caráter primitivo.

27 O hibridismo de Marcuse, entre os dois conceitos da psicanálise, tem um sentido de erotizr ocupações que na verdade são intelectuais, como a medicina e o planejamento contra a fome. Ao que parece, Marcuse pensa a erotização em termos de objetivos, uma vez que assim eles servem à vida. Porém a medicina só progride abarcando um nível aquem da oposição do senso comum entre o inanimado e o animado, uma vez que só pode estudar e compreender os corpos como eles são. E o Eros continua sendo pensado sob a ótica do trabalho e da utilidade destinável, quando de fato pelo termo “criatividade”, em nível subjetivo seria complicado delimitar desse modo. Marx mesmo considerou que um critério de salários compatível apenas com as necessidades carece de base como tal, porque “necessidades” são variáveis conforme tempo e lugar – que dirá quanto à estimativa dos indivíduos que também podem variar conforme a situação. Assim o critério da utilidade não é um “critério” de fato.

28 As capacidades que se desenvolvem podem ser independentes de processos repressivos, e esta base parece ser convergente com o que Marcuse considerou. Mas assim seria preciso romper com o determinismo ontofilogenético freudiano. O que Marcuse considera inaceitável nessa ruptura é a dessexualização da teoria, que não privilegiaria como único fator causal a libido, porém a teoria da libido é ela mesma controversa e contraditória, devido á sua história como clínica, de Freud até agora. É de fato duvidoso que a limitação política ao pré-genital – como qualquer interferência imperativa supra-individual – não seja por si só um fator que conduza à dessesualização real na prática (ver nota 3).

29 Creio que a teoria da libido é ambígua quanto ao fator que parece privilegiar. O sexo em Freud é apenas um mecanismo instintual relaciondo às vicissitues da infância na sua destinação à socialização. O mais necessário na atualidade, a meu ver, é a crítica à dominação como forma de independência e realidade subjetivas. Mas um planejamento da sexualidade visando o limite expresso “pré-genital” contraria essa forma.

30 É algo óbvio que essa proposição nada tem de novo, porém até agora ela só tem sido feita na interioridade da oposição freudiana em particular, e da modernidade em geral, da inteligência como processo elaborado, desenvolvido ontofilogeneticamente a partir de um estado de ser univocamente definido como pré-elaborado, instintivo e natural-comunitário, ao invés de socializado, para utilizarmos aqui a oposição de gemeinschaft e geselschaft vigorando desde Weber e Tönnies em diante. Eu concordo que se a oposição fosse inteiramente válida, a regressão seria o pior, mas o culturalismo supunha que ela deveria ser o requisito de uma nova socialização, e só desde Lacan a crítica à regressão está assumida com a consequência porém de um novo recalque ocidentalista sobre as culturas não-ocidentais ou assim designadas subdesenvolvidas por um critério que é apenas o imperialismo tecnológico (“ocidental”). Muitos questionamentos tem sido feitos a propósito da inteligibilidade da oposição, ainda que sem tocar na unidade da cultura ocidental, pelo contrário nela acreditando piamente, como em Derrida, o mestre desconstrutor das dicotomias que tanto pugnou contra a suposição foucaultiana de verdadeira ruptura da época clássica, o período escravista-colonial, relativametne ao Renascimento porque a seu ver tudo que é conceitual é europeu, e tudo que é europeu é platônico. Aqui não seria o caso de seguir os argumentos da heterogeneidade cultura que tenho desenvolvido alhures, mas sim de questionar pelo lado oposto da mesma moeda.

31 O que está sendo conceituado como não moderno, instintivo, perversão? Como se constitui o conceito freudiano psicanalítico de - especificamente - “perversão”, e o que ele classifica? Sob o rótulo de “perversão” vemos pulular muitas atribuições, por ceto ângulo. Mas por outro, apenas uma generalidade que abstrai o modo mesmo da diferenciaçaõ que funda o cocneito como o polimorfismo, não reunível, ao contrário da unidade da razão, para reduzi-lo a apenas essa única coisa, o contrário da razão, o bruto anterior ao elaborado. Não se trata de concordar que a “História da Loucura” de Foucault tencionava provar que o moderno conceito de psicopatologia apenas preservou o “desarrazoado” generalizado a que se limitava a chancela da exclusão da era classicista. Foucault nunca pensou, aliás, essa era como o que ela era, o período colonial-escravista. Também não considero que o Renascimento à Erasmo é o mesmo que a Razão à Descartes. (4) Mas sim trata-se aqui de mostrar que sob o rótulo da perversão, como da definição da doença do adulto como fixação infantil, um conceito unívoco resta como razão e raciuonal. Mas também, como Marcuse porém com meios teóricos diversos que nominalmente criticavam os seus, Foucault não o questionava, apenas pretendeu mudar o estatuto do valor. O dilema, então: preconceito etnocêntrico progressista à Lacan, ou censura da Saúde em Foucault e valorização do assim designado “atraso ”em Marcuse, etc.

32 Mas não caucionamos tal dilema. O rótulo freudiano da perversão parece-se com as leis não democráticas, de cunho etnicista-religioso. Misturam sob o signo da exclusão crimes de fato, como atentado aos direitos alheios, e o que só é transgressão para códigos da própria superstição do valor, atentado à dominação menos legitimável. Há muito que sabemos que essa partiçãoé que está sob suspeita na crítica da ideologia, porém como vimos, apenas para manter a oposição do autêntico e do derivado que porém não altera o dogma da vontade de poder autoritário. A democracia ou legalidade continua impensável, como em Platão. Aqui se trata, pois, de questionar o estatuto da perversão. Vemos que Marcuse o mantem indefinido, ou num horizonte de preconcepção geral psicanalítica. Ele valora, mas gosaríamos de saber exatamente o que e em função de que critério.

33 Freud apresentou sua teoria dos instintos, de modo que ela seria o fundamento do conceito de perversão como destinação de um outro tipo que aquela que seria regular, conforme uma ortodoxia da penetração. A peculiaridade da libido como essência da ciência psicanalítica vimos ressaltada por Marcuse contra a psicologia humanista como se designa a tendência, porém a distinção desta relativamente a Freud não se limita à impressão que parece ser a de Marcuse, de ser in toto abstração dos instintos materiais, sexuais.

34 Maslow criou o conceito de necessidades básicas e estruturou a personalidade em termos de meios de sua satisfação. Considerou níveis estruturais conforme o grau de elaboração da personalidade, a partir da satisfação das necessidades primitivas e mais urgentes na pespectiva da autoconservação. Mantem-se assim acima da crítica do critério pela relativização das necessidades para estimativa econômica, já que a sua classificação joga tanto com a variedade delas conforme níveis independentes, como com um critério psicológico subjetivo. Assim porém as necessidades de estima e auto-estima não são confloitantes, basicamente, ao contrário da concepção freudiana original. Na organização dos grupos de necessidades básicas em ordem crescente, Maslow está isento de caracterização de insintos agressivos. Os grupos ou níveis que escalonam a pirâmide, desde a base, em faixas específicas, são cinco: necessidades definíveis como fisiológicas, de segurança, amor, consideração e auto-realização. A insatisfação em qualquer nível travaria o acesso aos demais níveis acima localizados. A mudança social ocorre pela ação de classes que já se realizaram nos níveis inferiores e agora querem mais, inversamente a ser coerente supor que grupos ainda carentes em nível básico poderiam projetar mudanças significativas no âmbito cultural. Pode-se considerar que essa é uma teoria “burguesa”, pois elide a explicação, na sua enformação própria, da desigualdade de classe. Mas ela é sociologicamente proveitosa se lembrarmos que apenas considera que se persistirem grupos depauperados, não é que nada farão para alterar a situação, e sim que limitarão o nível dos objetivos lícitos na mudança social.

35 Hoje essa lição é mais útil do que poderia parecer inicialmente, pois estamos em plena decorrência de um fascismo difuso que se caracteriza pela utilização dos depauperados por elites capitalistas de mentalidade aristocrática que, insuflando demagogicamente a revolta justa do pobre contra o status quo, pressiona, pela manipulação de cargos e atribuições neuroticamente redimensionados por campanhas de mídia, para a transformar em fantasias de poder ilimitado sobre a vida alheia. Assim, tendo que haver bodes expiatórios que sirvam à ambição do poder da massa manipulada, são estes a porção esclarecida da população que vinha até agora esforçando-se por produzir mudanças sociais realmente adequadas no combate à aristocracia – que é a porção responsável pela desigualdade estrutural, cujo objetivo é apenas conservá-la. Claro está que a demagogia populista de que a aristocracia fascista se utiliza pelo novo alcance de intervenção na vida privada concretizado por aparelhos digitais orquestrados à dominação info-midiática, não altera nada na desigualdade do acesso à cultura letrada e conscientização dos direitos civis. Pelo contrário, a ideologia pervasiva, como vimos, é o que poderíamos designar o elogio da ignorância jactanciosa. Não significa pois o acesso irrestrito do subalterno aos esquemas de poder info-midiáticos, mas a seleção do pior do ponto de vista político, com alijamento daqueles que não são estereotipáveis por fatores de classe. O que implica anular a característica da sociedade democrática, a saber, a mobilidade social, a possibilidade de mudar de classe conforme o mérito, o que a longo prazo implicaria o desfazimento ou relativização real das fronteiras de classe, como a social-democracia prevê. Pelo contrário, a aristocracia fascista da “Glogalização” anula o que já foi obtido pela população esclarecida antes do neoliberalismo econômico, como democratização do ensino e direitos trabalhistas, planos de carreira, etc. Todo o avassalamento info-midiático da privacidade por gangs fascistas atuando na sociedade por via de ocupação de cargos cotidianos, concertadamente à dominação info-midiática publicitária é crime, procedimento anti-constitucional por si só, porém a atuação é ostentosamente criminosa no sentido de fazer-se como prerrogativa de poder de vida ou de morte sobre os que mantem no cativeiro.

36 Na estimativa de Maslow, portanto, se houve ação da população esclarecida contra a estrutura do poder aristocrático que caracterizou a sociedade “tradicional”, onde a independência da lei relativamente ao costume era lesada pela restrição da cultura à ideologia do fascínio heroicizante-autoritário, essa ação refletiu a repleção do nível básico de necessidades. (5) Se estamos podendo simpatizar com causas mais avançadas do que satisfação fisiológica, uma vez que esse estágio já está garantido, só haverá desobstrução de novos obstáculos sociais se não for provado haver ação constestatória por necessidades básicas urgentes. Na verdade haveria assim, no récit do progresso industrial, uma contradição notável, pois como a histórica elevação ao nível da Realização iria ser coerente com a crueldade, a exigência do sacrifício de classe? Enquanto há obstáculos à Realização em nível histórico-social, portanto, comprova-se que a burguesia “moderna” foi uma conquista injusta, a estrutura mesma da persistência da desigualdade, disfarçando mas não alterando substancialmente a aristocracia “tradicional”. O que permanece sumamenter importante na teoria de Maslow da personalidade como modo de realização da “pirâmide das necessidades” escalonada em níveis, é pois que nela não há separação intrínseca ao conceito de emancipação, do que seria a base e a superestrutura do marxismo ortodoxo. A “realização” pessoal como criatividade livre é o verdadeiro objetivo do ser humano, assim como também a estima e a auto-estima.

37 Murray apresentou uma lista maior de necessidades, do que as listadas em cada faixa da pirâmide de Maslow, agregando energias motivacionais de agressividade e passividade. Os motivos que impulsionam a ação podem ser conflitantes, havendo tanto o de ser humilhado – o que estaria de acordo com Freud na concepção de que submeter-se à autoridade reproduz a situação do filho com seu pai – como o de evitar humilhações e sobrepujar outros. A personalidade realizada de Maslow apresenta quinze itens de avaliação. Inclui tendências democráticas, altruistas, anti-agressivas, mas com ênfase em criatividade e anti-conformismo. É interessante o tópico que avalia a propensão a maior concentração em problemas do que sobre si mesmo. Creio que contrasta bastante com o modo como Freud reduziu problemas sócio-culturais e políticos como especialmente a guerra, à estrutura da personalidade subjetiva.

38 Tornando à contradição entre almejar-se objetivos culturais, superiores ao nível básico de satisfação instintiva, e indiferença ou repressão a levantes por satisfação de necessidades básicas que subsistam estruturalmente, numa abrangência irredutível à mera idiossincrasia ou circunstância, vemos que a contradição histórico-social que a teoria de Maslow permite definir se relativiza na avaliação por critérios. A preocupação com problemas e identificação com a humanidade (ao invés de com indivíduos determinados, líderes carismáticos ou poderosos) são traços da personaliddae auto-realizada. Seria esperável que se a realização se tornasse mais comum haveria iniciaiva proeminente de eliminação das carências de classe, o que corresponde ao ímpeto de resolução dos problemas.

39 Maslow utilizou como referência na elaboração de sua teoria, critérios que hauriu em seus estudos de biografias de gênios. Eles seriam pessoas que sempre conseguem o que querem. A estrutura das necessidades como critério da personalidade é um princípio da psicologia de Maslow semelhante à psicanálise freudiana, porém assim ao contrário de Freud, cujos estudos foram de casos neuróticos ou pessoas frustradas por motivos não devidos a circunstâncias exteriores. Por sua adoção do modelo do gênio a estimativa da auto-realização em Maslow é mais como ideia reguladora do que teste de normalidade psíquica. Localiza o que seria a tendência autêntica em nós. Expressa-se por inferência que a sociedade só poderá contar com impulsos verdadeiramente construtivos se for capaz de eliminar a crueldade, assim como os focos de injustiça social que geram condições de insatisfação crônica em níveis fundamentais de necessidades. O conflito entre instintos e civilização não existe, pelo contrário, é a civilização maior que soluciona a carência em nível de instintos.

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terça-feira, 26 de agosto de 2014

Psicanálise e Psicologia